Δευτέρα, 27 Οκτωβρίου 2014

ΣΠΑΝΙΑ ΦΩΤΟΓΡΑΦΙΑ ΚΑΥΣΟΚΑΛΥΒΙΤΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ

ΚΑΥΣΟΚΑΛΥΒΙΤΕΣ ΠΑΤΕΡΕΣ. ΔΕΚΑΕΤΙΑ 1960.

Καυσοκαλυβῖτες πατέρες τῆς δεκαετίας τοῦ 1960 σέ σπάνια φωτογραφία
Διακρίνονται ἀνάμεσα σέ ἄλλους οἱ γέροντες:
 Ἱερόθεος (τῆς Καλύβης τοῦ Ἁγ. Ἀκακίου) Εὐγένιος καί Λουκᾶς (τῆς Καλύβης τῶν Ἁγίων Ἀποστόλων), Ἠσαΐας (Καλύβη Ἁγ. Συμεών), Φιλάρετος (Καλύβη Ἁγ. Παχωμίου) καί Θεοδόσιος (ὁ νεώτερος στήν ἡλικία, στήν πάνω σειρά, τρίτος ἀπό δεξιά) τῆς Καλύβης τοῦ Ἁγ. Ἰωάσαφ. Τήν φωτογραφία παραχώρησε στόν ΑΓΙΟΡΕΙΤΙΚΟ ΛΟΓΟ ἡ συγγενής τοῦ προαναφερθέντος ἱερομονάχου Θεοδοσίου Ἄννα Θεοδωρίδου, ἱεροράπτρια ἐκ Θεσσαλονίκης, τήν ὁποία καί εὐχαριστοῦμε.

Ο ΑΓΙΟΣ ΔΗΜΗΤΡΙΟΣ Ο ΜΥΡΟΒΛΥΤΗΣ ΚΑΙ ΟΙ ΔΙΑ ΜΕΣΟΥ ΑΥΤΟΥ ΣΧΕΣΕΙΣ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ ΚΑΙ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥΠΟΛΕΩΣ. ΜΕΡΟΣ Β'

Παταπίου μοναχοῦ Καυσοκαλυβίτου
                              
Ὁ ἅγιος Δημήτριος ὁ Μυροβλύτης καί οἱ, διά μέσου αὐτοῦ, σχέσεις Θεσσαλονίκης καί Κωνσταντινουπόλεως κατά τήν πρωτοβυζαντινή καί μεσοβυζαντινή περίοδο.* 
                                         ( Μέρος Β΄)



(συνέχεια ἀπό τό Α΄ μέρος)

Βυζαντινοί αὐτοκράτορες ὅπως ὁ Ἰουστινιανός καί ὁ Μαυρίκιος (582-602) πιστεύουν βαθειά, ὅτι τό κράτος τους θά ἦταν περισσότερο ἀσφαλές, ἐάν εἶχαν καί τήν προστασία τοῦ μυροβλύτη ἁγίου Δημητρίου, μέσα ἀπό τήν παρουσία στήν Κωνσταντινούπολη τῶν ἱερῶν του λειψάνων. Στό πέμπτο Θαῦμα τοῦ Πρώτου Βιβλίου τῶν Θαυμάτων τοῦ ἁγίου Δημητρίου, «Περί τῆς αἰτήσεως τῶν λειψάνων τοῦ μάρτυρος», καταγράφονται οἱ ἄκαρπες προσπάθειες τῶν δύο αὐτοκρατόρων, οἱ ὁποῖοι ζητοῦν εὐλαβικά μέρος τῶν λειψάνων τοῦ ἁγίου. Ὁ συντάκτης μάλιστα τοῦ Συναξαρίου τοῦ ἁγίου Δημητρίου στό Κωνσταντινουπολιτικό Συναξάριο, μᾶς πληροφορεῖ γιά τούς λόγους τῆς αὐτοκρατορικῆς ἀποστολῆς τῆς παραλαβῆς τῶν λειψάνων, συνδέοντάς τους μέ τά ἐγκαίνια τοῦ ναοῦ τῆς Ἁγίας Σοφίας: «Ἰουστινιανός ὁ ἀοίδιμος βασιλεύς τόν ἐπ᾿ ὀνόματι τῆς τοῦ Θεοῦ Σοφίας κτίσας ναόν καί μέλλων καθιερῶσαι αὐτόν καί ἁγίων μαρτύρων συνάγων λείψανα, ἠβουλήθη καί ἐκ τῶν τοῦ μάρτυρος Δημητρίου ἀναγαγεῖν· καί δή στείλας ἐν Θεσσαλονίκῃ τούς εἰς τοῦτο ὑπηρετήσοντας, ἤλπιζε τοῦ ποθουμένου τυχεῖν»[1]· κάτι ὅμως πού ὁ ἅγιος δέν ἐπέτρεψε, ἐπιθυμῶντας νά διατηρηθεῖ τό λείψανό του ἀκέραιο. Ἡ Θεσσαλονίκη εἶχε ἀποκτήσει, ὅπως ἡ Κωνσταντινούπολη ὡς ὑπέρμαχο στρατηγό της τήν Θεοτόκο, τόν δικό της ὑπέρμαχο. Παρ᾿ ὅλ᾿ αὐτά ὁ Ἰουστινιανός ἐκδήλωσε τήν εὐλάβειά του στόν ἅγιο μέ τήν ἀνάθεση στό στενό του φίλο καί μεγάλο ὑμνογράφο τῆς Κωνσταντινουπόλεως ἅγιο Ρωμανό τόν Μελωδό, τῆς συνθέσεως τριῶν Κοντακίων πρός τιμήν τοῦ ἁγίου Δημητρίου. Μέ τήν εὐκαιρία αὐτή, νά προσθέσουμε ὅτι ἀργότερα, ἕτερος ὑμνογράφος τῆς Βασιλεύουσας, ὁ μοναχός Στέφανος Στουδίτης, ἀφιέρωσε, μετά τόν σεισμό τοῦ 740, μεταγενέστερο Κοντάκιο στόν ἅγιο.
   Ἄλλοι πάλι αὐτοκράτορες, ὅπως ὁ Ἰουστινιανός ὁ Β΄, τόν τιμοῦν μέ δωρεές, ἀποδίδοντας τίς νίκες τους κατά τῶν ἐχθρῶν τῆς αὐτοκρατορίας στόν ἅγιο Δημήτριο. Εἶναι γνωστό ὅτι ὁ Βασίλειος Α΄ ὁ Μακεδόνας, ταπείνωσε τούς Βουλγάρους, ἀφοῦ προηγουμένως ἦλθε στή Θεσσαλονίκη καί ζήτησε τήν βοήθεια τοῦ μεγαλομάρτυρος (1014). Ἄλλοι πάλι, ὅπως ὁ Ἰσαάκιος Β΄ Ἄγγελος (1185-1195), τοῦ ἀφιερώνουν ἐπιγράμματα, ἐνῶ ἡ ἱερή εἰκόνα τοῦ «φιλοπόλιδος» καί «φιλοπάτριδος» ἁγίου μεταφέρεται στά τείχη τῆς Κωνσταντινουπόλεως γιά τήν ἀσφάλεια τῆς πόλης.
   Ἀπό τά εὐάριθμα περί τοῦ ἁγίου Δημητρίου κείμενα τῆς ἐποχῆς πού ἐξετάζουμε, τρία ἁγιολογικά ἔργα τοῦ Λέοντος ΣΤ΄ τοῦ Σοφοῦ, ἐπισημαίνουν ἰδιαίτερα τήν σχέση τῶν βυζαντινῶν βασιλέων μέ τόν ἅγιο. Πρόκειται γιά δύο Ἐγκώμια στόν ἅγιο Δημήτριο, ὁ ὁποῖος ἀπό τόν  αὐτοκράτορα ἀποκαλεῖται «ὁ ἐμός Δημήτριος», καί μία Ὁμιλία πού ἐξεφώνησε ὁ ἴδιος «ὅτε τῷ ἀοιδίμῳ τῆς εὐσεβείας ἀγωνιστῇ καί τά οὐράνια περιπολοῦντι ἀνάκτορα Δημητρίῳ, ὁ οἶκος ἐν τοῖς βασιλείοις ἀνιερώθη». Ὁ σοφός αὐτοκράτορας, νά σημειώσουμε ἐδῶ, θεωροῦσε τόν πολιοῦχο τῆς Θεσσαλονίκης προσωπικό του προστάτη, μετά τό περιστατικό πού ἐξιστορεῖται στόν Βίο τῆς ἁγίας Θεοφανοῦς, τῆς πρώτης του συζύγου. Γι᾿ αὐτό ἄλλωστε καί ἀνήγειρε ναό στή μνήμη του.
  Ὁ Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Νικόλαος Α΄ Μυστικός, σέ Ὁμιλία του πρός τόν «ἀκριβή φρουρό» τῆς Θεσσαλονίκης ἀναδεικνύει μέσα ἀπό τό ρητορικό σχῆμα τοῦ διαλόγου πού ἐπιλέγει, τήν σωτήρια ταύτιση τῆς «θεοφρουρήτου», «θεοφυλάκτου» καί «θεοσώστου» πόλεως τῆς Θεσσαλονίκης μέ τήν παρουσία τοῦ ἁγίου Δημητρίου στόν οἶκο του.

Ο ΑΓΙΟΣ ΔΗΜΗΤΡΙΟΣ. ΤΟΙΧΟΓΡΑΦΙΑ ΣΤΟ ΝΑΟ ΤΟΥ ΧΡΙΣΤΟΥ ΣΤΗ ΒΕΡΟΙΑ

  Ὁ καθηγητής κ. Συμεών Πασχαλίδης ἐντόπισε μία ἐξαιρετικά σημαντική, ἀλλά καί ἀναξιοποίητη, μαρτυρία γιά τήν ἰδιαίτερη τιμή πού ἀπέδιδαν οἱ πιστοί τῆς Κωνσταντινουπόλεως στό Θεσσαλονικέα ἅγιο, στό ἔργο τοῦ Ἰωάννου διακόνου καί μαΐστορος (11ος αἰ.), «πρός τούς ἐπιδοιάζοντας τῇ τῶν ἁγίων τιμῇ καί λέγοντας μή δύνασθαι αὐτούς ὠφελεῖν ἡμᾶς, μάλιστα δέ μετά τήν ἐντεῦθεν ἐκδημίαν καί ἀποβίωσιν»[2]. Στό πολύ ἐνδιαφέρον ἁγιολογικό αὐτό κείμενο μάλιστα, οἱ πολλές εὐεργεσίες τοῦ μεγαλομάρτυρα πρός τούς Κωνσταντινουπολίτες συνδέονται ἄμεσα μέ τή Θεσσαλονίκη. Μεταξύ τῶν μεγάλων ἁγίων, τῶν ὁποίων τά λείψανα θαυματουργοῦσαν στή Βασιλεύουσα, ὁ συντάκτης συγκαταλέγει καί τόν ἅγιο Δημήτριο. Ἄλλωστε, ὅπως γράφει, ἀπό μία εἰκόνα του εἶχε θεραπευθεῖ καί ὁ ἴδιος. Διαβάζουμε σχετικά: «Ἄλλο πάλιν τοῦτο τῆς τοῦ Θεοῦ καί τῶν ἁγίων δεῖγμα δυνάμεως καί μάρτυς ἔλεγχος ὁ ἀθλοφόρος Δημήτριος, τοῖς Θεσσαλονικεῦσι πηγάζων τό μύρον τουτί τό πνευματικόν καί ἀείρρυτον ἔχων τόν ποταμόν τῆς χάριτος. Ἐγώ δέ καί εἰκόνι τοῦ μάρτυρος τό θαῦμα τεθέαμαι καί τήν ἐκεῖθεν ἀπόρροιαν φρίκης ῥιγώδους ἔσχον ἐλατήριον καί πυρετοῦ φυγαδευτήριον καύσωνος καί ὀφθαλμίας ζοφερᾶς φωτιστήριον».
  Τό 11ο θαῦμα τοῦ ἁγίου Δημητρίου στή συλλογή τοῦ Ἰωάννη Σταυράκιου πού εἶναι καί τό ἕκτο στό Β΄ βιβλίο τῶν θαυμάτων τοῦ ἁγίου Δημητρίου, ὑπογραμμίζει τήν οἰκουμενική διάσταση τῆς τιμῆς στόν ἅγιο Δημήτριο τόν ὁποῖο συνδέει πάλι μέ τήν Κωνσταντινούπολη καί ἀφορᾶ στόν Κυπριανό, ἐπίσκοπο Θηνῶν τῆς Βυζακηνῆς τῆς Ἀφρικῆς, ὁ ὁποῖος κατά τό ταξίδι του πρός τήν Κωνσταντινούπολη γιά ἐκκλησιαστικές ὑποθέσεις, αἰχμαλωτίστηκε ἀπό πειρατές. Στόν αἰχμάλωτο ἐπίσκοπο παρουσιάστηκε ὁ ἅγιος Δημήτριος ὁ ὁποῖος τόν βοήθησε νά ἀποδράσει, ὁδηγῶντας τον στό ναό του, στή Θεσσαλονίκη. Ὁ Κυπριανός, μετά τήν ἀπελευθέρωσή του ἀπό τούς πειρατές, ἀφοῦ ἐπισκέφθηκε τόν Ἀρχιεπίσκοπο Θεσσαλονίκης καί πέρασε τό χειμῶνα στήν πόλη, μετέβη τελικά στήν Κωνσταντινούπολη, ὅπου τακτοποίησε τήν ὑπόθεσή του καί κατόπιν ἐπέστρεψε στήν ἐπισκοπή του στήν Ἀφρική[3]. Ἐκεῖ ἀνήγειρε ναό πρός τιμήν τοῦ ἁγίου Δημητρίου, χρησιμοποιῶντας μάρμαρα καί λοιπά ἀρχιτεκτονικά μέλη, τά ὁποῖα μέ θαυμαστό καί παράδοξο τρόπο ἔφθασαν μέ πλοῖο ἀπό τήν Κωνσταντινούπολη.

Ο ΑΓΙΟΣ ΔΗΜΗΤΡΙΟΣ ΚΑΙ Ο ΑΓΙΟΣ ΝΕΣΤΩΡ. ΦΟΡΗΤΗ ΕΙΚΟΝΑ ΤΟΥ 18 ου ΑΙΩΝΑ. ΚΑΛΥΒΗ ΑΓ. ΠΑΧΩΜΙΟΥ ΣΚΗΤΗΣ ΚΑΥΣΟΚΑΛΥΒΙΩΝ

  Ἕνα ἁγιολογικό κείμενο ἀπό τήν Κωνσταντινούπολη τοῦ 10ου αἰώνα, ἡ Ἀποκάλυψη τοῦ ἁγίου Ἀνδρέα τοῦ διά Χριστόν σαλοῦ[4], ἀπηχεῖ ἀσφαλῶς τήν ἀντίληψη πού εἶχαν οἱ κάτοικοι τῆς Βασιλεύουσας γιά τή συμβασιλεύουσα πόλη, ὡς «μαρτυροφύλακτης», ὅπως εὔστοχα τήν χαρακτηρίζει ὁ Ἀρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης Ἰωάννης στό πρῶτο βιβλίο τῶν Διηγήσεων τῶν Θαυμάτων τοῦ ἁγίου Δημητρίου (τέλη 6ου-ἀρχές 7ου αἰ.). Στό κωνσταντινουπολίτικο αὐτό κείμενο ἐκφράζεται μέ τόν καλύτερο τρόπο ἡ σύνδεση καί προστασία τῆς Θεσσαλονίκης ἀπό τόν ἅγιο Δημήτριο καί τούς ἄλλους Θεσσαλονικεῖς ἁγίους, καθώς μάλιστα γράφηκε σέ μία περίοδο, πού ἡ δεύτερη πόλη τῆς αὐτοκρατορίας δοκιμαζόταν σκληρά: «Θεσσαλονίκη, σύ νικήσεις τούς ἐχθρούς σου, καύχημα γάρ ἁγίων σύ εἶ καί ἡγίασέν σε ὁ Ὕψιστος».   
   [...]  Καταδείχθηκε, ἐλπίζουμε ἐπαρκῶς, ὅτι ἡ Θεσσαλονίκη εἶχε καταστεῖ ἕνα ἀπό τά σημαντικότερα προσκυνηματικά κέντρα τοῦ ὀρθόδοξου κόσμου, ἀφοῦ φιλοξενοῦσε τόν τάφο τοῦ Μεγαλομάρτυρα Ἁγίου Δημητρίου, τοῦ ὁποίου τά θαύματα, ἀπό τήν πρωτοβυζαντινή ἀκόμη περίοδο, εἶχαν γίνει γνωστά στόν πιστό λαό τῆς Βασιλεύουσας πόλης τοῦ Κωνσταντίνου καί εἶχαν προσελκύσει τό ἰδιαίτερο ἐνδιαφέρον καί τήν εὐλάβεια τῶν βυζαντινῶν αὐτοκρατόρων καί ἄλλων ἀξιωματοῦχων τῆς Κωνσταντινουπόλεως.





  * Ἀπόσπασμα μελέτης τοῦ γέροντος Παταπίου, ὑπό τόν γενικότερο τίτλο: Θεσσαλονίκη καί Κωνσταντινούπολη. Οἱ σχέσεις τους, διά μέσου τῶν ἁγίων, κατά τήν πρωτοβυζαντινή καί μεσοβυζαντινή περίοδο κατά τό Κ΄ Διεθνές Ἐπιστημονικό Συμπόσιο, Χριστιανική Θεσσαλονίκη καί Κωνσταντινούπολις μέχρι καί τοῦ Δεκάτου αἰῶνος, Ἱερά Μονή Βλατάδων 9-11 Νοεμβρίου 2006.
  [1]  Ἡ Γραμματεία τῶν Δημητρίων Β΄, ὅ.π., σ. 72.
  [2] Πασχαλίδη Σ., «Ἅγιος Δημήτριος ὁ ἀθλοφόρος, τῆς Θεσσαλονίκης καί τῆς Οἰκουμένης», Ὁ Ἅγιος Δημήτριος στήν τέχνη τοῦ Ἁγίου Ὄρους, ὅ.π., σ. 24.
  [3] Τό περιστατικό αὐτό πρέπει νά χρονολογηθεῖ πρό τῆς καταλήψεως τῆς Βυζακηνῆς ἀπό τόν Μωαβία, τό 665. Βλ. Χρήστου Π., Ἡ Γραμματεία τῶν Δημητρίων. Α΄, ὅ.π., σ. 55-56.
  [4] Ἱερέως Νικηφόρου, Βίος ἁγίου Ἀνδρέου τοῦ σαλοῦ (μετάφραση Γιάννη Σούκη), ἔκδ. Ἁρμός, Ἀθήνα 2005. Ἐπίσης, A. Kazhdan-Nancy P. Sevcenko, «Andrew the Fool», Oxford Dictionary of Byzantium 1 [1991], σ. 93. W. Buchwald-A. Hohlweg-O. Prinz Tusculum, Λεξικόν Ἑλλήνων καί Λατίνων συγγραφέων τῆς Ἀρχαιότητας καί τοῦ Μεσαίωνα (μετάφραση Ἀθ. Φούρλα), τ. Α΄, Ἀθήνα 1993, σ. 368. Rydén L, The life of St. Andrew the Fool, τ. I-II (Acta Universitatis Upsaliensis), Uppsala 1995. Μαρτίνη Π., σαλός Ἅγιος Ἀνδρέας καί σαλότητα στήν ὀρθόδοξη Ἐκκλησία, ἐκδ. Τῆνος, Ἀθήνα 1998.

Κυριακή, 26 Οκτωβρίου 2014

ΟΨΕΙΣ ΤΗΣ ΤΙΜΗΣ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ ΣΤΟ ΑΓΙΟΝ ΟΡΟΣ

ΑΓ. ΔΗΜΗΤΡΙΟΣ. ΤΟΙΧΟΓΡΑΦΙΑ ΣΤΟ ΠΡΩΤΑΤΟ

ΑΓ. ΔΗΜΗΤΡΙΟΣ. ΦΟΡΗΤΗ ΕΙΚΟΝΑ. ΜΟΝΗ ΒΑΤΟΠΑΙΔΙΟΥ

ΑΓ. ΔΗΜΗΤΡΙΟΣ. ΤΟΙΧΟΓΡΑΦΙΑ ΣΤΟ ΚΥΡΙΑΚΟ ΤΗΣ ΒΑΤΟΠΑΙΔΙΝΗΣ ΣΚΉΤΗΣ ΑΓ. ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ
ΒΑΤΟΠΑΙΔΙΝΗ ΣΚΗΤΗ ΑΓ. ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ. ΠΑΛΑΙΑ ΦΩΤΟΓΡΑΦΙΑ. ΓΕΝΙΚΗ ΑΠΟΨΗ


ΒΑΤΟΠΑΙΔΙΝΗ ΣΚΗΤΗ ΑΓ. ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ. ΚΥΡΙΑΚΟ

ΒΑΤΟΠΑΙΔΙΝΗ ΣΚΗΤΗ ΑΓ. ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ. ΚΥΡΙΑΚΟ


ΒΑΤΟΠΑΙΔΙΝΗ ΣΚΗΤΗ ΑΓ. ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ. ΚΥΡΙΑΚΟ

ΒΑΤΟΠΑΙΔΙΝΗ ΣΚΗΤΗ ΑΓ. ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ. ΚΥΡΙΑΚΟ
Ο ΑΓ. ΔΗΜΗΤΡΙΟΣ ΣΕ ΠΡΟΣΚΥΝΗΤΑΡΙ ΤΗΣ ΣΚΗΤΗΣ ΑΓ. ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ ΤΗΣ ΜΟΝΗΣ ΑΓ. ΠΑΥΛΟΥ (ΛΑΚΚΟΣΚΗΤΗ)

ΣΚΗΤΗ ΑΓ. ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ ΜΟΝΗΣ ΑΓ. ΠΑΥΛΟΥ (ΛΑΚΚΟΣΚΗΤΗ). ΤΟ ΚΥΡΙΑΚΟ



Ο ΑΓΙΟΣ ΔΗΜΗΤΡΙΟΣ Ο ΜΥΡΟΒΛΥΤΗΣ ΚΑΙ ΟΙ ΔΙΑ ΜΕΣΟΥ ΑΥΤΟΥ ΣΧΕΣΕΙΣ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ ΚΑΙ ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥΠΟΛΕΩΣ

Παταπίου μοναχοῦ Καυσοκαλυβίτου
                              

ἅγιος Δημήτριος ὁ Μυροβλύτης καί οἱ, διά μέσου αὐτοῦ, σχέσεις Θεσσαλονίκης καί Κωνσταντινουπόλεως κατά τήν πρωτοβυζαντινή καί μεσοβυζαντινή περίοδο.* 
                                         ( Μέρος Α΄)

ΑΓ, ΔΗΜΗΤΡΙΟΣ. ΦΟΡΗΤΗ ΕΙΚΟΝΑ 18 ου ΑΙΩΝΟΣ. ΜΟΝΗ ΞΗΡΟΠΟΤΑΜΟΥ ΑΓΙΟΝ ΟΡΟΣ
                          

      βυζαντινή Θεσσαλονίκη, ἡ λαμπρά καί ἐπιφανής πόλη τῆς Μακεδονίας, ἡ «κορυφή τῆς Θεσσαλίας», ἡ «ὑπεριδρυμένη καί ὑπερέχουσα πάσης ἄλλης», συγκέντρωνε ἀνέκαθεν πολλά προτερήματα. Σέ κάθε ἐποχή, ὁπότε καί κατά τήν πρωτοβυζαντινή καί μεσοβυζαντινή περίοδο στίς ὁποίες ἀναφερόμαστε, ἡ Θεσσαλονίκη, δεύτερη πόλη τῆς αὐτοκρατορίας καί πρωτεύουσα τοῦ Ἰλλυρικοῦ, διακρινόταν ὡς σημαντικό ἐμπορικό, οἰκονομικό, πολιτιστικό καί καλλιτεχνικό κέντρο.
     Σπουδαιότατη πνευματική ἑστία καί ἁγιοτόκος πόλη, ἡ Θεσσαλονίκη, διακρίθηκε ἐπίσης γιά τή μεγάλη εὐσέβεια τῶν πολιτῶν της καί τό ὑψηλό πνευματικό της ἐπίπεδο. Χαρακτηριστική ἔκφανση τῆς πνευματικότητας τῆς Θεσσαλονίκης ἦταν ἡ ἄνθηση τοῦ ἀστικοῦ μοναχισμοῦ, μιά πού ἡ πόλη ὑπῆρξε πόλος ἔλξης γιά τούς μοναχούς ὁλόκληρης τῆς Βυζαντινῆς αὐτοκρατορίας. Ἔτσι, ἀπέβη μέ τό πλῆθος τῶν μονῶν, ἐντός καί ἐκτός τῶν τειχῶν της, ἕνας δεύτερος Ἄθως[1] καί ἀπέσπασε τόν χαρακτηρισμό «φιλομόναχος πόλις».
  Τά παραπάνω, ἀλλά καί τό θαυμαστό φαινόμενο τῆς μυροβλυσίας τοῦ ἁγίου Δημητρίου καθώς καί οἱ ἰάσεις πού ἐπιτελοῦνταν στό ναό του στή Θεσσαλονίκη, συνιστοῦν τούς καθοριστικούς παράγοντες πού συνέβαλαν ὥστε τήν πόλη νά ἐπισκεφθοῦν ἤ νά διέλθουν ἀπ᾿ αὐτήν κατά τίς ἱεραποδημίες ἤ τά ταξίδια τους, μεγάλες ἐκκλησιαστικές προσωπικότητες, κυρίως μοναχοί· ἀνάμεσά τους καί ἀρκετές ὁσιακές μορφές καί ἅγιοι τῆς Ἐκκλησίας μας πού σχετίζονται μέ τήν πρωτεύουσα τῆς βυζαντινῆς αὐτοκρατορίας, τήν Κωνσταντινούπολη.
  Τά ἱστορικά συμβάντα πού ἀναφέρονται ἤ ἐπηρεάζουν καί τίς δύο πόλεις, ἡ πολιτική καί ἐκκλησιαστική διοίκηση, οἱ πνευματικές καί πολιτιστικές ἀλληλεπιδράσεις, ἀκόμη καί ἡ θαλάσσια καί χερσαῖα ἐπικοινωνία μεταξύ τους, εἶναι μερικά ἀπό τά θέματα πού καλύπτονται ἀπό τό φάσμα τῶν εἰδικῶν σχέσεων μεταξύ Κωνσταντινουπόλεως καί Θεσσαλονίκης, τό ὁποῖο διαμορφώνεται ἀπό τή ζωή καί τή δράση ἁγίων ἤ ὁσιακῶν μορφῶν τῆς Ἐκκλησίας, μέ πρωτεύοντα χῶρο δράσης εἴτε τήν βασιλεύουσα εἴτε τή συμβασιλεύουσα πόλη.
   Μέσα στά πλαίσια αὐτά, μεγάλη ἱστορική ἀξία ἀποκτοῦν ὁρισμένα ἀπό τά ἁγιολογικά κείμενα τῆς πρωτοβυζαντινῆς καί μεσοβυζαντινῆς περιόδου, καθώς παρέχουν πληροφορίες γιά τίς διάφορες πτυχές τῶν διά τῶν ἁγίων σχέσεων τῆς Θεσσαλονίκης μέ τήν Κωνσταντινούπολη.
  Μέσα ἀπό τήν πλούσια ἁγιολογική γραμματεία περί τοῦ ἁγίου Δημητρίου[2], πού παράγεται στήν Κωνσταντινούπολη, ἀλλά καί ἀπό ἀναφορές, στή συνέχεια τῆς μελέτης μας, στά προσκυνηματικά ταξίδια ἁγίων τῆς μεσοβυζαντινῆς, κυρίως, περιόδου, ἀναδύεται ὁ πλέον καίριος παράγοντας πού διαμορφώνει τίς διά τῶν ἁγίων σχέσεις πού ἀναπτύσσονται μεταξύ τῶν δύο πόλεων. Προσκυνητές, κυρίως μοναχοί, πού πραγματοποιοῦσαν ταξίδια ἀπό τή Βασιλεύουσα πρός τά μεγάλα βυζαντινά προσκυνήματα, κατέφθαναν στή Θεσσαλονίκη μέ σκοπό νά προσκυνήσουν τόν μυροβλύζοντα τάφο τοῦ ἁγίου Δημητρίου, τοῦ ὁποίου ὁ ναός εἶχε ἐξελιχθεῖ, ἀπό τήν περίοδο τῆς Εἰκονομαχίας καί ἐντεῦθεν, σ᾿  ἕναν ἀπό τούς σπουδαιότερους χριστιανικούς προσκυνηματικούς προορισμούς.

ΑΓ, ΔΗΜΗΤΡΙΟΣ. ΦΟΡΗΤΗ ΕΙΚΟΝΑ ΣΤΟ ΝΑΟ ΚΟΙΜΗΣΕΩΣ ΘΕΟΤΟΚΟΥ ΕΥΑΣ ΜΕΣΣΗΝΙΑΣ. ΕΡΓΟ ΑΝΤΩΝΙΟΥ ΜΟΝΑΧΟΥ ΠΙΕΡΡΟΠΟΥΛΟΥ ΚΑΥΣΟΚΑΛΥΒΙΤΟΥ. 1901.


   Μέσα ἀπό τίς παραπάνω διαδρομές, ἡ τιμή τοῦ πολιούχου τῆς Θεσσαλονίκης διαδίδεται καί ἐξαπλώνεται πανηγυρικά πέρα ἀπό τά ὅρια τῆς γενέτειράς του ὡς τήν Κωνσταντινούπολη καί σ’ ὅλη τήν χριστιανική οἰκουμένη, κάτι ἄλλωστε πού  ἐπιβεβαιώνεται ἀπό τήν ἀντικατάσταση τῆς λέξης «Θεσσαλονίκη» μέ τή λέξη «οἰκουμένη» στό Ἀπολυτίκιο τοῦ ἁγίου Δημητρίου, ἀπό τόν 11ο αἰώνα καί ἐντεῦθεν. Μέ τήν ἀνάληψη δέ τῶν βυζαντινῶν σκήπτρων ἀπό τούς Μακεδόνες αὐτοκράτορες, ἡ τιμή τοῦ μυροβλύτου ἁγίου προσλαμβάνει οἰκουμενικές διαστάσεις, μέ τήν ἀφιέρωση στήν Κωνσταντινούπολη δύο ναῶν στή μνήμη του, ἀπό τόν Βασίλειο τόν Α΄ καί τό διάδοχό του Λέοντα ΣΤ΄ τό Σοφό. Ὅπως μάλιστα προκύπτει ἀπό τήν ἐκτενή ἀναφορά τοῦ Κωνσταντίνου Ζ΄ τοῦ Πορφυρογέννητου στό ΚΑ΄ κεφάλαιο τοῦ γνωστοῦ ἔργου του Ἔκθεσις περί τῆς βασιλείου τάξεως, ὑπό τόν τίτλο: «Ὅσα δεῖ παραφυλάττειν τῇ ἑορτῇ καί προελεύσει τοῦ ἁγίου Δημητρίου», τό τυπικό τῆς ἑορτῆς τοῦ ἁγίου Δημητρίου εἶχε ἐνσωματωθεῖ στό τυπικό τῶν βασιλικῶν ἀνακτόρων. Δέν θά πρέπει ἐπίσης νά παραλείψουμε ἐδῶ νά προσθέσουμε, ὅτι ὁ Πορφυρογέννητος εἶχε συνθέσει ἕνα γλαφυρό κανόνα «εἰς τόν ἅγιον μεγαλομάρτυρα, μυροχεύμονα καί θαυματουργόν Δημήτριον», μέ τόν ὁποῖο ἐξυμνοῦσε τό μαρτύριο τοῦ ἁγίου, ἐνῶ στή σημαντικότερη συναξαριακή συλλογή τῆς βυζαντινῆς περιόδου, τό Συναξάριον τῆς Ἐκκλησίας Κωνσταντινουπόλεως, τό ὁποῖο συγκροτήθηκε περί τά μέσα τοῦ 10ου αἰώνα μέ πρωτοβουλία τοῦ λογίου αὐτοῦ αὐτοκράτορα, περιλήφθηκε καί ἕνα ἐκτενές Συναξάριο τοῦ ἁγίου, ὑπό τόν τίτλο, «Ἄθλησις τοῦ ἁγίου μεγαλομάρτυρος Δημητρίου»[3].
  Παρενθετικά ἐδῶ ἀναφέρουμε ὅτι στόν περίφημο χειρόγραφο κώδικα Vaticanus graecus 1613, γνωστό ὡς Μηνολόγιο τοῦ αὐτοκράτορα Βασιλείου τοῦ Β΄, κώδικα πού φιλοτεχνήθηκε (γύρω στό 985) σέ ἐργαστήριο τῆς Κωνσταντινουπόλεως, συναντᾶται σέ μικρογραφία τοῦ ζωγράφου Παντολέοντος, ἡ ἀρχαιότερη ἀπεικόνιση τοῦ διά λογχισμοῦ μαρτυρίου τοῦ ἁγίου στή βυζαντινή εἰκαστική τέχνη[4]. Ὁ ἅγιος Δημήτριος εἶχε εἰσέλθει πλέον στή ζωή τοῦ κέντρου τῆς αὐτοκρατορίας, μέ τήν ὁποία εἶχε ἄρρηκτα συνδεθεῖ.
                                      (συνεχίζεται)




  * Ἀπόσπασμα μελέτης τοῦ γέροντος Παταπίου, ὑπό τόν γενικότερο τίτλο: Θεσσαλονίκη καί Κωνσταντινούπολη. Οἱ σχέσεις τους, διά μέσου τῶν ἁγίων, κατά τήν πρωτοβυζαντινή καί μεσοβυζαντινή περίοδο κατά τό Κ΄ Διεθνές Ἐπιστημονικό Συμπόσιο, Χριστιανική Θεσσαλονίκη καί Κωνσταντινούπολις μέχρι καί τοῦ Δεκάτου αἰῶνος, Ἱερά Μονή Βλατάδων 9-11 Νοεμβρίου 2006.
  [1] Πασχαλίδη Σ., Ὁ Βίος τῆς ὁσιομυροβλύτιδος Θεοδώρας τῆς ἐν Θεσσαλονίκῃ, Θεσσαλονίκη 1991, σ. 25.
  [2] Τήν πολύ πλούσια βιβλιογραφία περί τοῦ ἁγίου Δημητρίου βλ. στά ἔργα: Ἡ γραμματεία τῶν Δημητρίων Α΄. Διηγήσεις περί τῶν θαυμάτων τοῦ ἁγίου Δημητρίου (ἐπιμ. Π. Χρήστου), Θεσσαλονίκη 1993, σ. 487-492. Ἡ γραμματεία τῶν Δημητρίων Β΄.  Μαρτύρια, Συλλογές θαυμάτων καί Ἐγκώμια στόν ἅγιο Δημήτριο. Πρωτοβυζαντινή-Μεσοβυζαντινή περίοδος (εἰσαγωγή-ἐπιμέλεια Σ. Πασχαλίδη), Θεσσαλονίκη 2005, σ. 377-382.
  [3] H. Delehaye, Propylaeum ad Acta Sanctorum Novembris. Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, Bruxxeles 1902, στ. 163-166.
  [4]  Παζαρᾶ Ν., «Εἰκονογραφικοί τύποι τοῦ ἀγίου Δημητρίου», Ὁ ἅγιος Δημήτριος στήν τέχνη τοῦ Ἁγίου Ὄρους, ἔκδ. Ἁγιορειτικῆς Ἐστίας, Θεσσαλονίκη 2005, σ. 46.

Παρασκευή, 24 Οκτωβρίου 2014

Η ΠΑΝΑΓΙΑ ΠΟΡΤΑΪΤΙΣΣΑ ΣΕ ΤΟΙΧΟΓΡΑΦΙΕΣ ΤΗΣ ΜΟΝΗΣ ΚΟΡΝΟΦΩΛΙΑΣ ΕΒΡΟΥ





































Τοιχογραφία (έργο του Μάρκου Καμπάνη) στην Ιερά Μονή Παναγίας Πορταΐτισσας, στην Κορνοφωλιά Έβρου. Το έργο είναι μέρος της συνολικής τοιχογράφησης του καθολικού της μονής. Παριστά την ιστορία της εικόνας της Παναγίας Πορταΐτισσας. Το έργο ολοκληρώθηκε το 2014 και κοσμεί το στηθαίο του γυναικωνίτη.

ΠΗΓΗ: ΑΓΙΟΡΕΙΤΙΚΕΣ ΜΝΗΜΕΣ

Τετάρτη, 22 Οκτωβρίου 2014

Ο ΑΓΙΟΡΕΙΤΗΣ ΙΕΡΟΜΟΝΑΧΟΣ ΚΥΡΙΛΛΟΣ Ο ΕΚ ΦΟΥΡΝΑ ΤΩΝ ΑΓΡΑΦΩΝ

Κωνσταντῖνος Σπ. Τσιώλης
             
Κύριλλος ὁ ἐκ Φουρνᾶ τῶν Ἀγράφων, 
διδάσκαλος στὴ Σχολὴ τῆς Κοζάνης,
ὁ καὶ κοινὸς τοῦ Ἁγίου Ὄρους πνευματικός*

          ἱερομόναχος Κύριλλος πρέπει νὰ γεννήθηκε στὶς ἀρχὲς τῆς τρίτης δεκαετηρίδος τοῦ 18ου αἰώνα στὸν Φουρνᾶ τῶν Ἀγράφων, καθὼς ἐκοιμήθη ὑπέργηρος τὸ 1805, ὅπως ἀναφέρουν οἱ πηγές. Μαθήτευσε στὴν ἐκεῖ σχολὴ Γραμμάτων μὲ διδάσκαλο τὸν  Θεοφάνη τὸν ἐκ Φουρνᾶ.  Κατόπιν, μὲ τὴν συνδρομὴ καὶ ὑπὸ τὴν κηδεμονία τοῦ πνευματικοῦ του πατρός, τοῦ μητροπολίτου Λιτζᾶς καὶ Ἀγράφων Νεκταρίου τοῦ ἐξ Ἰωαννίνων, μετέβη, γιὰ ἀνώτερες σπουδές, στὴν πρωτεύουσα πόλη τῆς Ἠπείρου, στὸ πιό σημαντικὸ πνευματικὸ κέντρο τῆς ἐποχῆς, ὅπου παρακολούθησε μαθήματα τοῦ Κοσμᾶ Μπαλάνου Ἀπὸ τὰ Ἰωάννινα, τὴν τότε κυρίαρχη στὸν ἑλλαδικὸ χῶρο σὲ ζητήματα παιδείας πόλη καὶ ἀπὸ τὴν ὁποία, κυρίως, προέρχονταν οἱ περισσότεροι δάσκαλοι ποὺ ἐπάνδρωναν τὰ τοπικὰ σχολεῖα, ὅπως αὐτὸ τῆς Κοζάνης, ὁ Κύριλλος βρέθηκε στὴν Κοζάνη, ὡς δάσκαλος στὸ σχολεῖο «Στοά», μετὰ ἀπὸ πρόσκληση μᾶλλον τοῦ λογίου ἐπισκόπου Σερβίων καὶ Κοζάνης Ἰγνατίου Κατακάλου (1752-1785). Στὴν Κοζάνη ἦλθε περὶ τὸ 1763 καὶ σύμφωνα μὲ τὸν λόγιο Κοζανίτη Χαρίσιο Μεγδάνη παρέμεινε 6 ἔτη, ὁπότε ἡ θητεία του τοποθετεῖται, περίπου, μεταξὺ 1763 καὶ 1769.

ΚΩΔΙΞ ΚΟΥΤΛΟΥΜΟΥΣΙΟΥ 530. ΔΙΑ ΧΕΙΡΟΣ ΙΑΚΩΒΟΥ ΜΟΝΑΧΟΥ ΝΕΑΣΚΗΤΙΩΤΟΥ.  ΑΝΑΦΟΡΑ ΣΤΟΝ ΚΥΡΙΛΛΟ

    Ὁ Κύριλλος στὰ τέσσερα τελευταῖα χρόνια τῆς ἐκεῖ παραμονῆς του εἶχε ὑποδιδάσκαλο τὸν μαθητή του, γνωστὸ ἐπίσης θεσσαλὸ λόγιο τῆς Τουρκοκρατίας, Ἰωάννη Πέζαρο. Πάντως, μὲ τὸν ἐρχομὸ τοῦ Κυρίλλου στὴν Κοζάνη ἡ σχολὴ ἀρχίζει νὰ ἀποκτᾶ τὴν παλαιότερη λάμψη της καὶ πολλοὶ μαθητὲς συνέρρεαν ἀπὸ διάφορα μέρη γιὰ νὰ ἀκούσουν φιλοσοφικὰ μαθήματα.   Ὁ Κύριλλος μαθήτευσε καὶ δίδαξε σὲ τόπους, ὅπως τὰ Ἰωάννινα καὶ ἡ Κοζάνη ἀντιστοίχως, ὄχι πολλὰ χρόνια μετὰ τὴν παρουσία τοῦ Εὐγενίου Βούλγαρη καὶ τοῦ κύκλου τῶν ἐκπροσώπων τοῦ πρώϊμου νεοελληνικοῦ διαφωτισμοῦ· παρὰ τὸ γεγονὸς δὲ πὼς βρισκόταν καὶ στὶς δύο περιπτώσεις στὸν χῶρο ποὺ θὰ μποροῦσε νὰ χαρακτηρισθεῖ ὡς συντηρητικός, ἐν τούτοις, διαφαίνεται στὸν μετέπειτα βίο του ἡ σαφὴς ἐπίδραση τῶν νεωτερικῶν ἰδεῶν καὶ ἀσφαλῶς κάποιες ἐξ αὐτῶν, στὸ μέτρο τῶν δυνάμεων του καὶ ὅσο τοῦ ἐπέτρεπε τὸ περιβάλλον  καὶ ὁ τόπος ποὺ ἐθήτευε, προσπάθησε νὰ τὶς ἐφαρμόσει στὸ τρόπο τῆς διδασκαλίας του ἀλλὰ καὶ στὸν χῶρο τῆς Ἐκκλησίας εἶχε προσκληθεῖ στὴ Σιάτιστα, πάλι στὴν Κοζάνη, στὸν Τύρναβο καὶ τὰ Ἄγραφα. Ἀρνήθηκε ὅμως πάλι γιατὶ ἔπασχε ἀπὸ οὐρικὴ ἀρθρίτιδα, γνωστὴ τότε ὡς ποδάγρα.  Μετὰ τὴν Κοζάνη, τὸ περισσότερο χρονικὸ διάστημα, ἔζησε στὸ Ἅγιον Ὄρος, ὅπου μὲ πατριαρχικὸ γράμμα διορίστηκε κοινὸς τῆς Ἀθωνικῆς Πολιτείας πνευματικός. Στὶς 5 Μαΐου 1805 ἐκοιμήθη στὶς Καρυὲς «ὁ φιλόσοφος καὶ θαυμάσιος ἀνὴρ Κύριλλος ὁ πολλοὺς χρόνους χρηματίσας διδάσκαλος καὶ πνευματικὸς τῆς Ἱερᾶς Κοινότητος τοῦ Ἁγίου Ὄρους». Οἱ μαθητές  του ἔλαβαν τὸ σῶμα του καὶ τὸ μετέφεραν στὴ Μονὴ Ἐσφιγμένου, ὅπου ἐτάφη. Μὲ τὴ δράση καὶ τὸ ἔργο του, ὅπως καὶ οἱ ἄλλοι λόγιοι τῆς Τουρκοκρατίας, συνέβαλε καὶ αὐτός, κατὰ τὶς δυνάμεις του, στὴ διατήρηση τῆς ἐθνικῆς καὶ θρησκευτικῆς συνείδησης καὶ ταυτότητας τοῦ δούλου γένους καί, ὄχι πολλὰ χρόνια ἀργότερα, ἡ ἰδιαίτερη πατρίδα του, τὰ Ἄγραφα, στὸ μεγαλύτερο μέρος τους, βρέθηκαν νὰ ἀποτελοῦν μέρος τοῦ ἐθνικοῦ κορμοῦ τοῦ νεοσύστατου ἑλληνικοῦ κράτους.



*Περίληψη προφορικῆς εἰσήγησης, στὶς 3 Ὀκτωβρίου 2014, στὸ Συνέδριο, «Ἡ Δυτικὴ Μακεδονία στοὺς Νεότερους Χρόνους», ποὺ πραγματοποιήθηκε στὰ Γρεβενὰ ἀπὸ 2-5 Ὀκτωβρίου 2014, στὴν Αἴθουσα «Νῖκος Σούλης».

ΠΗΓΗ:   ΕΛΛΗΝΟΜΟΥΣΕΙΟΝ ΑΓΡΑΦΩΝ


Τρίτη, 21 Οκτωβρίου 2014

Η ΘΕΟΤΟΚΟΣ ΣΤΗ ΘΕΙΑ ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΑ


Η Θεοτόκος στη Θεία Λειτουργία

Παναγιώτη Ι. Σκαλτσή
Αναπλ. Καθηγητή Λειτουργικής
Θεολογικής Σχολής Α.Π.Θ.




«Ἰδού γάρ ἀπό τοῦ νῦν μακαριοῦσι με πᾶσαι αἱ γενεαί»[1]

 Ο Καινοδιαθηκικός αυτός λόγος που αφορά την Παναγία Μητέρα του Χριστού, Θεοτόκο και Αειπάρθενο Μαρία, επιβεβαιώθηκε μέσα στους αιώνες κατά τον καλύτερο τρόπο με την Θεομητορική εορτολογική μνήμη, τη λαϊκή ευσέβεια, το υμνολογικό «μεγαλύνωμεν» της Παναγίας, τη Συνοδική διακήρυξη (Γ΄ Οικουμενική Σύνοδος 341), αλλά και την Πατερική ομολογία ότι «Θεοτόκον δέ κυρίως καί ἀληθῶς τήν Ἁγίαν Παρθένον κηρύττομεν»[2]. Η πίστη αυτή της Εκκλησίας για την Παναγία, η οποία υπηρέτησε το μυστήριο της εν Χριστώ σωτηρίας του ανθρώπου και δι’ αυτής «Θεόν τά ἀνθρώπινα προσλαβόμενον οἴδαμε τόν Χριστόν»[3], διατρανώνεται και στη θεία Λειτουργία, το μυστήριο που αποτελεί προέκταση του μυστηρίου της Ενσαρκώσεως[4] και ανακεφαλαίωση όλου του μυστηρίου της εν Χριστώ οικονομίας[5].
Η Θεοτόκος και Αειπάρθενος Μαρία μνημονεύεται σε διάφορα σημεία του κειμένου της Θείας Λειτουργίας, που στην πρωτογενή του τουλάχιστον μορφή (Αναφορά) μας είναι γνωστό από τον 4ο μ.Χ. αι.[6]. Στα σημεία αυτά θα αναφερθούμε στη συνέχεια ξεκινώντας από την Ακολουθία της Προθέσεως, της οποίας η διαμόρφωση με τη σημερινή της μορφή ανάγεται στον 8ο-9ο μ.Χ. αι.[7], προηγείται της Λειτουργίας και κατά τον ιερό Καβάσιλα τα όσα συμβαίνουν κατ’ αυτήν επί του άρτου προδιαγράφουν «καθάπερ ἐν πίνακι»[8] το πάθος του Χριστού και τον θάνατον Αυτού.
Αρχικά η τέλεση της Προσκομιδής γινόταν πολύ απλά και σύμφωνα με το ερμηνευτικό υπόμνημα του αγίου Γερμανού Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως (8ος αι.) προσφερόταν μία προσφορά από την οποίαν έβγαινε ο αμνός. Ο ίδιος Πατριάρχης είναι ο πρώτος που συνδέει τα τελούμενα στην Προσκομιδή με το μυστήριο της Ενανθρωπήσεως του Χριστού[9]. Στη βάση αυτή του νέου απεικονιστικού συμβολισμού της θείας Λειτουργίας το σκευοφυλάκιο, όπου τελείται πλέον η προσκομιδή, «ἐμφαίνει τόν κρανίου τόπον, ἐν ᾧ ἐσταυ­ρώθη ὁ Χριστός»[10], η δε προσφορά ή άρτος ή ευλογία «ἐξ ἧς τό Κυριακόν σῶμα διατέμνεται, εἰς τύπον τῆς Ἀειπαρθένου καί Θεοτόκου λαμβάνεται, ἥτις κατ’ εὐδοκίαν τοῦ Πατρός καί θέλησιν τοῦ Υἱοῦ αὐτοῦ καί Λόγου καί ἐπέλευσιν τοῦ Θείου Πνεύματος, τόν ἕνα τῆς Ἁγίας Τριάδος, Υἱόν τοῦ Θεοῦ καί Λόγον εἰσδεξαμένη, τέλειον Θεόν καί τέλειον ἄνθρωπον ἀπεκύησεν»[11]. Κατά τον Θεόδωρο ή Νικόλαο Ανδίδων (11ος-12ος αι.), σύμφωνα με τον οποίον ο συμβολισμός της Λειτουργίας επεκτείνεται σε όλα τα γεγονότα της επί της γης ζωής του Κυρίου «εἰς τύπον τῆς πανυμνήτου Θεοτόκου πιστῶς δεχόμεθα καί δοξάζομεν»[12] την προσφορά.
Σύμφωνα με τις πηγές το 12ο αι. έχουμε μία νέα εικόνα στην Ακολουθία της Προθέσεως. Πρώτος ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Νικόλαος ο Γραμματικός(1111) κάνει λόγο για χρήση τεσσάρων προσφορών το λιγότερο. Από την πρώτη, τη δεσποτική, βγαίνει ο αμνός, από τη δεύτερη βγαίνει μικρή σφραγίδα προς μνημόνευση της Θεοτόκου κ.λπ.[13]. Την πράξη αυτή με τέσσερες ή και περισσότερες αν χρειαζόταν προσφορές την καταγράφει και αποδέχεται και ο επίσκοπος Κρήτης Ηλίας (1120) στο αρχαιότερο ολοκληρωμένο υπόμνημα – τυπικό της Προσκομιδής[14]. Στα εν λόγω κείμενα, που καταγράφουν μία ρευστή ακόμη κατάσταση ως προς την Ακολουθία της Προθέσεως, γίνεται λόγος περισσότερο για μνημόνευση, ακόμη και της Θεοτόκου, και όχι για εξαγωγή μερίδων και τοποθέτησή των δίπλα ή κάτω από τον αμνό όπως γίνεται σήμερα. Στο δίσκο εναποτίθεται μόνο η σφραγίδα (μερίδα) από την πρώτη προσφορά[15], η οποία είναι και η μόνη που υψούται[16]. Και σ’ αυτό ακόμη το θέμα η πραγματικότητα μέχρι την εποχή εκείνη ήταν ρευστή και κάποιες φορές ασαφής. Ο Γερμανός Κωνσταντινουπόλεως π.χ. μιλά για ύπαρξη τεμαχίων προσφορών στο δίσκο εκτός βεβαίως του αμνού, «μέρη καί μέλη τοῦ σώματος» του Χριστού, όπως γράφει, που δεν γνωρίζουμε αν επρόκειτο για μερίδες μεταξύ των οποίων θα ήταν προφανώς και της Θεοτόκου[17]. Παλαιότερα ακόμη ο άγιος Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης κάνει λόγο για την «τῶν ἁγίων ἀπογραφή», προφανώς για τεμάχια άρτου προς την τιμήν των αγίων, που ετίθεντο στο θείο θυσιαστήριο μαζί με την εναπόθεση «τῶν σεβασμίων συμβόλων, δι’ ὧν ὁ Χριστός σημαίνεται καί μετέχεται»[18].
Σε κάθε όμως περίπτωση σαφή μαρτυρία εξαγωγής μερίδων και μνημοσύνου της Θεοτόκου και των αγίων έχουμε από τον Πατριάρχη Φιλόθεο Κόκκινο (14ος αι.), ο οποίος στη «Διάταξι τῆς θείας Λειτουργίας» κάνει λόγο για πέντε άρτους – προσφορές. Η δεύτερη, ως συνήθως, προσφέρεται «εἰς τιμήν καί μνήμην τῆς ὑπερευλογημένης δεσποίνης ἡμῶν Θεοτόκου καί ἀειπαρθένου Μαρίας». Η μερίδα δε την οποία βγάζει ο ιερεύς με την αγία λόγχη τίθεται «ἐξ ἀριστερῶν τοῦ ἁγίου ἄρτου»[19]. Για το ποια είναι τα αριστερά ή τα δεξιά του άρτου δημιουργήθηκε αργότερα, το 17ο αι., στο Άγιον Όρος έριδα. Η κατάληξη ήταν να ξεκαθαριστεί ότι η μερίδα της Θεοτόκου τίθεται στα δεξιά του άρτου όπως βλέπει ο ιερέας προς το θυσιαστήριο[20].
Πληρέστερη εικόνα, τόσο τελετουργικά όσο και θεολογικά σχετικά με το θέμα των μερίδων, μας δίδει ο άγιος Συμεών Θεσσαλονίκης. Ο λειτουργιολόγος πατήρ επισημαίνει τον ιλαστικό χαρακτήρα που έχουν οι μερίδες για τους ζώντες και τους τεθνεώτες, αλλά υπογραμμίζει ότι οι μερίδες των αγίων προσφέρονται «εἰς μνήμην αὐτῶν καί τιμήν δι’ αὐτῶν εἰς σωτηρίαν ἡμῶν». Μετέχουν στο φρικτό μυστήριο «ὡς συνηγωνισμένοι Χριστῷ, δόξης καί ἀναβάσε­ως μείζονος τῇ κοινωνίᾳ τῆς σωτηριώδους θυσίας». Δεν μεταβάλλονται όμως οι μερίδες σε «σῶμα δεσποτικόν ἤ εἰς τά σώματα τῶν ἁγίων, ἀλλά μόνα δῶρά εἰσι καί προσφοραί καί θυσίαι δι’ ἄρτου κατά μίμησιν τοῦ Δεσπότου καί ἐπ’ ὀνόματι τούτων αὐτῷ προσφερόμεναι καί τῇ ἱερουργίᾳ τῶν μυστηρίων τῇ ἑνώσει τε καί κοινωνίᾳ ἁγιαζόμεναι καί εἰς ἐκείνους ὑπέρ ὧν εἰσι τόν ἁγιασμόν παραπέμπουσαι καί διά τῶν ὑπέρ τῶν ἁγίων εἰς ἡμᾶς δή καί διά τῶν εὐχῶν τοῦτο γίνεται»[21].
Ό,τι ισχύει για τις μερίδες των αγίων ισχύει και για την μερίδα της Θεοτόκου με τη μόνη διαφορά ότι αυτή τιμητικά τίθεται στα δεξιά του άρτου, ενώ οι των ταγμάτων αριστερά αυτού. Η εξαγωγή δε της σχετικής μερίδας γίνεται «εἰς δόξαν τῆς Παναγίας τοῦ Θεοῦ Μητρός»[22]. Εξαιρετικά η δόξα αυτή ανήκει στην Παναγία, τη Μητέρα του Θεού Λόγου, καθόσον κατά τον άγιο Συμεών Θεσσαλονίκης είναι «ἡ τῆς μεγάλης οἰκονομίας ὑπηρέτις, τό τῆς θείας ἑνώσεως πρός ἡμᾶς ἐργαστήριον, ἡ τοῦ μεγάλου τούτου θύματος ῥίζα τε καί γεννήτρια καί αἰτία τῷ Ποιητῇ φανεῖσα, πρό πάντων τήν δόξαν κομίζεται καί τήν ἔλλαμψιν πρωτοδότως ἐκ τοῦ σαρκωθέντος ἐξ αὐτῆς ὑπέρ λόγον παρθενικῶς καί ἁγίως, καί ἡμῖν ἑνωθέντος ἄκρᾳ χρηστότητι. Διό καί ἐκ δεξιῶν τούτου παρίσταται, καί ἅμα ἐκ δεξιῶν τοῦ ἱεροῦ ἄρτου τήν ὑπέρ αὐτῆς μερίδα τίθεμεν, τοῦτο δηλοῦντες ἐκ τούτου, ὡς ὑπερτέρα πάντων αὕτη καί ἐγγυτέρα Θεῷ»[23].
Παρά την τιμητική θέση της μερίδας της Παναγίας στο δισκάριο με τον αμνό και τις άλλες μερίδες των αγίων και των πιστών, έκφραση της ενότητας της Εκκλησίας και του μεγάλου μυστηρίου όπου «Θεός ἐν ἀνθρώποις καί Θεός ἐν μέσῳ θεῶν, θεουμένων ἐκ τοῦ κατά φύσιν ὄντως Θεοῦ σαρκωθέντος ὑπέρ αὐτῶν»[24], εν τούτοις ούτε αυτή μεταβάλλεται σε σώμα Χριστού. Όλες οι μερίδες μετέχουν του σώματος και του αίματος του Χριστού και δι’ αυτής της επαφής και ένωσης αγιάζονται· «Οὐδεμία τῶν εἰρημένων μερίδων, εἰ καί ἑνοῦ­ται τῷ σώματι τοῦ Κυρίου καί τῷ αἵματι, μεταβάλλεται εἰς σάρκα καί αἷμα Χριστοῦ. Μόνος γάρ ὁ ἄρτος καί ὁ οἶνος, ὁ εἰς ἀνάμνησιν τοῦ πάθους τοῦ Κυρίου καί τῆς ἀναστάσεως αὐτοῦ προσαχθείς, οὗτος μετουσιοῦται καί μεταβάλλεται· αἱ μερίδες μετοχικῶς τοῦ ἁγιασμοῦ μεταλαμβάνουσι. Διά τοῦτο προσεχέτω ὁ ἱερεύς, ἵνα μή ἀντί τοῦ σώματος τοῦ Κυρίου τήν μερίδα τοῖς κοινωνοῦσι μεταδώσῃ· καί γάρ καθάπερ αἱ τῶν ἁγίων ψυχαί περί τό φῶς εἰσί τῆς Θεότητος, οὐ γίνονται δέ ἐκεῖναι φύσει Θεός, ἀλλά κατά μέθεξιν, οὕτω καί αἱ μερίδες, εἰ καί ἑνοῦνται τῇ τοῦ Κυρίου σαρκί καί τῷ αἵματι»[25].
Σε τελική ανάλυση εκείνο που η παράδοσή μας και η περί την Ακολουθία της Προθέσεως (Προσκομιδής) λειτουργική ερμηνευτική της Εκκλησίας θέλει να αναδείξει είναι αυτό που ο ιερός Καβάσιλας επισημαίνει, ότι δηλαδή «πᾶσα γάρ ἡ προσαγωγή τῶν δώρων εἰς ἀνάμνησιν γίνεται τοῦ Κυρίου καί διά πάσης ὁ αὐτοῦ καταγίνεται θάνατος»[26]. Έτσι όπως διαμορφώθηκε ανά τους αιώνες η Ακολουθία της Προθέσεως (Προσκομιδής) αποτελεί ουσιαστικά προοίμιο των όσων θα ακολουθήσουν στη θεία Λειτουργία. Η εικόνα του δισκαρίου, όπως την είδαμε στη σχετική περιγραφή και ερμηνεία του αγίου Συμεών Θεσσαλονίκης, είναι εικόνα της ενότητας της Εκκλησίας, στρατευμένης και θριαμβεύουσας. Ως εκ τούτου είναι και αλήθεια που παραπέμπει στη μέλλουσα βασιλεία και στο της αιωνίου ζωής το πολίτευμα· «Θεός μεθ’ ἡμῶν ὁρώμενός τε καί μεταλαμβανόμενος»[27].
Στο γεγονός αυτό της προετοιμασίας και της «ἐν πίνακι» διαγραφόμενης θυσίας, αλλά και της αναμονής - πρόγευσης των εσχάτων, η Παναγία ως εικόνα της Εκκλησίας[28], «ἡ ἀνταπόκριση ὅλης τῆς ἀνθρωπότητας στήν κλήση τοῦ Χριστοῦ καί τοῦ Θεοῦ»[29], λειτουργεί κάθε φορά ως η «Θεόμυστος τράπεζα τῆς ὑπέρ νοῦν ἱερουργίας, ἐφ’ ἥν ὁ ἐξ οὐρανοῦ ἄρτος Χριστός, ὁ ὑπέρ πάντων Ἀμνός ὡς θυμίαμα καί ἱερεῖον ζωοθυτούμενον τέθυται»[30]. Στον τύπο της δικής της μερίδας από ξεχωριστή προσφορά παρίσταται εκ δεξιών του αμνού ως ασάλευτος θρόνος του Βασιλέως Χριστού[31]. Στον τύπο δε της πρώτης προσφοράς «τῆς καθαρωτέρας»[32] μάλιστα, από την οποία εξάγεται ο ιερός άρτος, συνεχίζει να προσφέρει μυστικά το σώμα της από το οποίο «Χριστός ἡ τοῦ Θεοῦ σοφία καί δύναμις, τήν ἑαυτοῦ σάρκα ᾠκοδόμησεν»[33]. Στη Λειτουργία δηλαδή υπάρχει η Παναγία, επειδή υπάρχει ο Χριστός, η ζωή[34], το φως[35] και ο λυτρωτής του κόσμου. Η προς την Θεοτόκον δε τιμή «εἰς τόν ἐξ αὐτῆς σαρκωθέντα (Υἱόν) ἀνάγεται»[36].
β) Στην αρχή της Θείας Λειτουργίας και συγκεκριμένα στο τέλος κάθε συναπτής πριν από τις ευχές των αντιφώνων λέγεται από το διάκονοτο «τῆς Παναγίας, ἀχράντου, ὑπερευλογημένης, ἐνδόξου, δεσποίνης ἡμῶν, Θεοτόκου καί ἀειπαρθένου Μαρίας μετά πάντων τῶν ἁγίων μνημονεύσαντες, ἑαυτούς καί ἀλλήλους καί πᾶσαν τήν ζωήν ἡμῶν Χριστῷ τῷ Θεῷ παραθώμεθα». Εδώ ζητείται η βοήθεια των αγίων και προ πάντων της Θεοτόκου στην προσπάθειά μας να κάνουμε το Χριστό κέντρο της ζωής μας. Οι άγιοι είναι οι φίλοι του Θεού[37] και πρώτοι αυτοί όπως και η Θεοτόκος εμπιστεύθηκαν τη σωτηρία των στο Χριστό[38]. Η Παναγία ιδιαίτερα αφιέρωσε από παιδί τη ζωή της στον Θεό και έγινε ο έμψυχος θρόνος Του. «Έτσι και ο κάθε πιστός προσφέρεται στον Κύριο για να γίνει οίκος δικός Του»[39].
Ο ιερός Καβάσιλας ερμηνεύοντας το παραπάνω αίτημα σημειώνει ότι «οὐ πάντων ἐστι ‘τό παρατίθεσθαι ἑαυτούς τῷ Θεῷ’». Προς τον σκοπό αυτό χρειάζεται παρρησία η οποία έχει ως προϋπόθεση την καθαρή συνείδηση, «ὅταν ἡ καρδία ἡμῶν μή καταγιγνώσκῃ ἡμῶν, ὅταν τά αὐτοῦ μεριμνῶμεν, ὅταν ὑπέρ τοῦ μεριμνᾶν τά ἐκείνου (του Θεού δηλαδή) τῶν ἡμετέρων καταφρονῶμεν. Τότε γάρ αὐτοί τε ἀληθῶς ἀφιστάμεθα τῆς μερίμνης τῆς ὑπέρ ἡμῶν αὐτῶν, καί τῷ Θεῷ ταύτην παρατίθεμεν ἀφαλῶς, πιστεύοντες βεβαίως ὅτι δέξεται τήν παρακαταθήκην ἡμῶν καί φυλάξει». Το έργο αυτό όμως θέλει ιδιαίτερη σπουδή και φιλοσοφία, στηριγμό δηλαδή και δύναμη που μόνο η Θεοτόκος και οι άγιοι μπορούν να τα προσφέρουν. Αυτήν την έννοια έχει το «μνημονεῦσαι», το «καλέσαι» δηλαδή και το «δεηθῆναι»[40], προκειμένου όπως και η Παναγία να γίνουμε «Ἰησοῦ οἰκητήριον, τερπνόν καί ὡραῖον»[41].
Στο σημείο αυτό συνηθίζεται να ψάλλεται το «Ὑπεραγία Θεοτόκε σῶσον ἡμᾶς», όπως συμβαίνει πριν από τα θεομητορικά τροπάρια των κανόνων ή τα τροπάρια των παρακλητικών κανόνων και του Ακαθίστου Ύμνου. Η φράση αυτή δεν απαντά στη χειρόγραφη παράδοση, αλλά αποτελεί συνήθεια ευλάβειας μεταγενέστερη. Κατά τον καθηγητή Ιωάννη Φουντούλη δεν δικαιώνεται «από την παράδοσι και από την ορθή λειτουργική τάξι. Εκτός αυτού, διακόπτει με μία άσκοπο παραβολή την φράση της διακονικής προς το λαό προτροπής, επισκιάζοντας έτσι το όλο νόημά της και μεταθέτοντας το βάρος της από τον Χριστό και την παράθεσι σ’ αυτόν της ζωής μας, στις πρεσβείες της Θεοτόκου»[42].
Τις τελευταίες δεκαετίες τέθηκε και θέμα δογματικής ακρίβειας της εν λόγω έκφρασης και εις αντικατάστασή της προτάθηκε το «Ὑπεραγία Θεοτόκε πρέσβευε ὑπέρ ἡμῶν». Και τούτο διότι κατά την πρόταση αυτή, η Παναγία πρεσβεύει στο Χριστό που είναι και ο μόνος «σωτήρ τοῦ σώματος»[43], δηλαδή της Εκκλησίας. Στο ζήτημα αυτό εξέφρασε την άποψή του και ο μακαριστός π. Επιφάνιος Θεοδωρόπουλος, ο οποίος τόνισε ότι «οὐδόλως εἶνε ἀπορριπτέον τό ‘Ὑπεραγία Θεοτόκε, σῶσον ἡμᾶς’, διότι ἄδοντες καί ψάλλοντες χείλεσί τε καί καρδίᾳ τοῦτο, δέν ζητοῦμεν παρά τῆς Ἀχράντου Δεσποίνης ἵνα σώσῃ ἡμᾶς ἰδίᾳ δυνάμει καί ἐξουσίᾳ καί φυσικῷ δικαιώματι, ὡς κακῶς ὑπολαμβάνουσί τινες, ἀλλ’ ἵνα, χρωμένη τῇ ἀπείρῳ Αὐτῆς μητρικῇ παρρησίᾳ πρός τόν Θεόν Λόγον, εἰς Ὅν σάρκα ἐκ τῆς ἰδίας Αὐτῆς σαρκός ἐδάνεισε, συντελέσῃ διά τῶν θερμῶν πρεσβειῶν Αὐτῆς, ὅπως κερδίσωμεν τελικῶς τήν ἐν ΧΡΙΣΤῼ σωτηρίαν καί ἀπαλλαγῶμεν ἐκ τοῦ ἀθανάτου θανάτου.
Συνεπῶς τό ‘Ὑπεραγία Θεοτόκε, πρέσβευε ὑπέρ ἡμῶν’ καί τό ‘Ὑπεραγία Θεοτόκε, σῶσον ἡμᾶς’ κατ’ οὐσίαν οὐδόλως διαφέρωσι. Διότι, ἐν μέν τῷ πρώτῳ, αἱ πρεσβεῖαι τῆς Θεοτόκου ἅς ἐπικαλούμεθα, δέν ἀναφέρονται εἰς ἄλλο τι εἰμή εἰς τήν εὐόδωσιν τῆς ἐν Χριστῷ σωτηρίας ἡμῶν· ἐν τῷ δευτέρῳ, τό ‘σῶσον ἡμᾶς’, ὅπερ λέγομεν, δέν ἀναφέρεται εἰς ἄλλο τι εἰμή εἰς τάς θερμάς πρεσβείας Αὐτῆς, δι’ ὧν δύναται Αὕτη νά συντελέσῃ εἰς τήν εὐόδωσιν τῆς ἐν Χριστῷ πάλιν σωτηρίας ἡμῶν»[44].
Οι παραπάνω θέσεις δικαιώνονται απόλυτα τόσο βιβλικά, όσο και πατερικά, αλλά και λειτουργικά. Ο απόστολος Παύλος π.χ. λέγει·  «τοῖς πᾶσι γέγονα τά πάντα, ἵνα πάντως τινάς σώσω»[45]. Στην επιστολή Ιακώβου επίσης σημειώνεται· «ὁ ἐπιστρέψας ἁμαρτωλόν ἐκ πλάνης ὁδοῦ αὐτοῦ, σώσει ψυχήν ἐκ θανάτου»[46]. Κατά τον άγιο Ιωάννη το Δαμασκηνό η Παναγία είναι «τό τῆς σωτηρίας ἡμῶν ἐργαστήριον»[47], αφού αυτή γέννησε το σωτήρα του κόσμου. Στην υμνογραφία επίσης πολύ συχνά γίνεται λόγος για την Παναγία που σώζει τους ανθρώπους· «Μαρία τό σεπτόν … πέφυκας ἁμαρτωλῶν σωτηρία καί σῴζεις τούς δούλους σου»[48], «ἡ ἀρρήτως παρθένε σῷζε τούς σέ μεγαλύνοντας»[49], «χαῖρε μόνη τῶν ἀνθρώπων ἡ σωτηρία»[50]. Ο άγιος Συμεών Θεσσαλονίκης ανακεφαλαιώνει κατά τον καλύτερο τρόπο την περί του θέματος αυτού ορθόδοξη θέση· «Δι’ αὐτῆς γάρ (τῆς Θεοτόκου δηλαδή) καταλάμπονται καί ἐξ αὐτῆς πρώτης ἡμεῖς διά τῶν ἁγίων σωζόμεθα, ὅτι καί διά ταύτης Θεῷ ἡνώθημεν … κοινόν ἐστί παντός κόσμου σωτήριον … καί δι’ αὐτῆς τήν σωτηρίαν ἐλπίζομεν … ὡς ὑπέρ πάντας σῶσαι ἡμᾶς δυναμένην»[51].
γ) Σχετικό με τα προηγούμενα είναι και το περιεχόμενο του εφυμνίου του πρώτου αντιφώνου της θείας Λειτουργίας· «Ταῖς πρεσβείαις τῆς Θεοτόκου, Σῶτερ, σῶσον ἡμᾶς»[52]. Ο Χριστός είναι ο Σωτήρας του κόσμου και πρεσβευτής μας προς αυτόν είναι η Παναγία[53]. «Αὕτη γάρ ὑπέρ πᾶσαν λογικήν κτίσιν ἀγαπήσασα τόν Θεόν, τοῦτον ἔνοικον ἔσχε τῇ ταπεινώσει καί ὑπερτάτῃ ἁγνείᾳ αὐτῆς, ἱκανή δεδειγμένη, καί δι’ αὐτῆς ἡμᾶς τῷ Θεῷ καί Πατρί τόν ἀγαπητόν Υἱόν σαρκώσασα ᾠκειώσατο»[54]. Γενικότερα τα αντίφωνα σε θεολογικό επίπεδο προκηρύσσουν την Ενσάρκωση του Λόγου[55]. Ως προρρήσεις των προφητών προκαταγγέλλουν «τήν παρουσίαν τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ, τήν ἐκ Παρθένου ἐπί γῆς»[56]. Το «Ἀγαθόν τό ἐξομολογεῖσθαι τῷ Κυρίῳ»[57] π.χ., που είναι ο πρώτος στίχος του πρώτου αντιφώνου, κάνει λόγο για την αφορμή της υμνήσεως του Θεού Πατέρα, αλλά και του μονογενούς Υιού. Αυτή ακριβώς οφείλεται στη θεία φιλανθρωπία και «τά διά σαρκός ἔργα καί πάθη»[58]. Επομένως είναι πολύ λογικό το εφύμνιο να αναφέρεται στην Παναγία, το πρόσωπο που υπηρέτησε στο έργο της σωτηρίας του ανθρώπου και του κόσμου· «Ἐπεί γάρ ὑπέρ σωτηρίας ψυχῶν καί συγχωρήσεως πταισμάτων τήν θείαν τελοῦμεν μυσταγωγίαν, εἰκότως, ὡς ὑπερτέραν οὔσαν τήν Θεομήτορα πάντων τῶν ἁγίων, ἤ καί αὐτῶν τῶν ἐπουρανίων δυνάμεων, εἰς ἱκεσίαν παρακαλούμεθα»[59].
δ) Ο ύμνος που ακολουθεί, δηλαδή «Ὁ μονογενής Υἱός καί Λόγος τοῦ Θεοῦ …», κατ’ άλλους ποίημα του Ιουστινιανού και κατ’ άλλους παλαιότερο[60], είναι ύμνος Χριστολογικός και θεωρείται «περίληψις τοῦ ὅλου μυστηρίου τῆς Θείας Οἰκονομίας. Μᾶς γνωρίζει πῶς τό δεύτερον πρόσωπον τῆς μακαρίας Τριάδος, ὁ μονογενής Υἱός καί Λόγος τοῦ Θεοῦ, φύσει ἀθάνατος, ἀπαθής καί ἄτρεπτος ὑπάρχων, κατεδέξατο δι’ ἡμᾶς τούς ἀνθρώπους καί διά τήν ἡμετέραν σωτηρίαν, ὄχι μόνο νά σαρκωθῇ ἐκ τῆς ἁγίας Θεοτόκου, ἀλλά καί νά δεχθῇ σταυρόν καί θάνατον, ἵνα διά τοῦ θανάτου Αὐτοῦ θανατώσῃ τήν ἁμαρτίαν, ἀποκτείνῃ τόν διάβολον καί οὕτως ἀπαλλάσσων ἡμᾶς ἀπό τῆς δουλείας αὐτοῦ, σώσῃ ἡμᾶς»[61].
Σαν ένα μικρό σύμβολο πίστεως μας θυμίζει ότι κέντρο της θείας Λειτουργίας είναι ο Χριστός, ο εκ Παρθένου σαρκωθείς «ἀτρέπτου μεινάσης τῆς θεότητος καί ἀσυγχύτου, εἷς ἐστι τῆς ἁγίας Τριάδος, ἐνανθρωπήσας καί σταυρωθῆναι καταδεξάμενος, ὁ καί ἐν τρισαγίῳ ὕμνῳ συνδοξαζόμενος ὑπό τῶν νοερῶν καί οὐρανίων δυνάμεων. Ἀνεκφοιτήτως γάρ καί ἀχωρίστως τῶν πατρικῶν κόλπων καταβάς σεσάρκωται. Αὐτός οὖν ἐστι ὁ σῴζων ἡμᾶς»[62]. Ο Χριστός «τήν αὐτοῦ Μητέρα ὑπέρ ἡμῶν ἐξελέξατο»[63] και «ἐγεννήθη ἐξ αὐτῆς ἀσυγχύτως καί ἀσυνδοιάστως, Θεός καί ἄνθρωπος»[64]. Όλη η διδασκαλία της Εκκλησίας περί ενσαρκώσεως του Λόγου στο πρόσωπο της αγίας Θεοτόκου και αειπαρθένου Μαρίας, «διά τήν ἡμετέραν σωτηρίαν», περικλείεται σ’ αυτόν τον μικρόν ύμνο της θείας Λειτουργίας, σ’ αυτόν «τόν παιάνα τῆς νίκης»[65] του Χριστού κατά της αμαρτίας και του θανάτου.
ε) Αυτήν την αλήθεια ότι ο μονογενής Υιός και Λόγος του Θεού καταδέχτηκε να γίνει άνθρωπος από την Παρθένο χωρίς να χάσει τη θεότητά Του, την ομολογούμε και στο σύμβολο της πίστεως, το «Πιστεύω», το οποίο εισήλθε στη θεία Λειτουργία τον 6ο αιώνα από το μυστήριο του βαπτίσματος[66], ψαλλόμενο μάλιστα «ὑπό παντός τοῦ τῆς ἐκκλησίας πληρώματος»[67]. Αυτή η ομολογία της πίστεως, η ευχαριστήριος ομολογία του ανθρώπου για τις δωρεές του Θεού και πρωτίστως για την «ἐκ Πνεύματος ἁγίου καί Μαρίας τῆς Παρθένου» ενανθρώπηση του Λόγου, γίνεται λειτουργική εμπειρία. Έργο δηλαδή που μαρτυρεί ότι στη θεία Λειτουργία ενεργείται εσαεί το μυστήριο της σωτηρίας μας· «οὕτω φαινόμεθα ζῶντες ὁμοῦ καί πολιτευόμενοι. Καί τά μέν πάθη σαρκί τοῦτον ὑπομεμενηκέναι ὁμολογῶμεν· ἀπαθῆ δέ τούτου φυλάττεσθαι τήν θεότητα»[68].
Ο άγιος Συμεών Θεσσαλονίκης ερμηνεύοντας το περιεχόμενο του συμβόλου της πίστεως και ιδιαιτέρως τους στίχους «Καί σαρκωθέντα ἐκ Πνεύματος ἁγίου καί Μαρίας τῆς Παρθένου καί ἐνανθρωπήσαντα» τονίζει αρχικά ότι ο Θεός Λόγος δεν σαρκώθηκε κατά φαντασίαν, αλλά πραγματικά· «εἰ γάρ φαντασίᾳ ὤφθη, τό πᾶν τῆς οἰκονομίας κενόν»[69]. Στην πραγματική αυτή ενσάρκωση για τη σωτηρία μας το Πνεύμα το άγιον «συνυπούργησε. Μία γάρ ἡ ἐνέργεια καί ἡ δύναμις τῶν τριῶν. Μόνος δέ ὁ Λόγος σεσάρκωται, καί οὐχί ὁ Πατήρ ἤ τό Πνεῦμα»[70]. Η Παναγία Παρθένος[71], «ἀσπόρως καί ἀπεριλήπτως»[72] κατά τον άγιο Ιωάννη το Δαμασκηνό, πρόσφερε τη δική της γαστέρα ώστε ο άσαρκος Λόγος να προσλάβει εξ αυτής «τήν ἀπαρχήν τοῦ ἡμετέρου φυράματος, σάρκα ἐψυχωμένην ψυχῇ λογικῇ τε καί νοερᾷ, ὥστε αὐτήν χρηματίσαι τῇ σαρκί ὑπόστασιν, τήν τοῦ Θεοῦ Λόγου ὑπόστασιν, καί σύνθετον γενέσθαι τήν πρότερον ἁπλῆν οὖσαν τοῦ Λόγου ὑπόστασιν»[73].
Ο Θεός κατά τον άγιο Συμεών, μπορούσε εξ αρχής να δημιουργήσει τον άνθρωπο και από άλλη ύλη. Δεν το θέλησε όμως «ἵνα μή ἀκοινωνήτως πρός ταύτην ἔχων τήν κτίσιν, οὐ δύναται μένειν, ἤ κοινωνίαν ἔχειν ἐν αὐτῇ· οὕτω δή καί τήν ἀνάπλασιν ποιῶν τοῦ ἀνθρώπου, οὐχ ἑτέραν ὕλην προσλαβέσθαι ἠθέλησεν, ἵνα μή ἡ παραπεσοῦσα φύσις ἡμῶν ἐναπομείνῃ τῷ πτώματι. Εἰ γάρ μή ἀπό τῶν αἱμάτων τῆς Παρθένου, τῆς ἐκ τοῦ Ἀδάμ καταγομένης, τήν σάρκα ἦν εἰληφώς, πῶς ἄν τό συγγενές πρός ἀνθρώπους εἶχεν; ἤ πῶς τόν ἀπό Θεοῦ ἁγιασμόν ἐλαμβάνομεν; ἤ πῶς ἄν ἐζωώθημεν οἱ νενεκρωμένοι, μή τῆς ζωῆς ἐλθούσης ἡμῖν»[74]. Μετέχει δηλαδή: ο Θεός του ιδίου φυράματος, για να μπορεί ο άνθρωπος να κοινωνεί μαζί του και να χαίρεται την εν Χριστώ σωτηρία στην Εκκλησία και τα μυστήριά της, το πλήρωμα των οποίων είναι η Θεία Ευχαριστία[75], καθόσον στο Κυριακό σώμα «κατοικεῖ πᾶν τό πλήρωμα τῆς θεότητος τοῦ Λόγου τοῦ Θεοῦ σωματικῶς, ὅπερ ἐστιν οὐσιωδῶς»[76].
στ) Από τα κεντρικότερα και σημαντικότερα σημεία της Θείας Λειτουργίας είναι και αυτό των διπτύχων με το οποίο ολοκληρώνεται το τμήμα της Αναφοράς[77]. Το ενδιαφέρον εδώ είναι ότι με την μνημόνευση των κεκοιμημένων και των αγίων μνημονεύεται «ἐξαιρέτως» και η Παναγία. «Ἐξαιρέτως δέ ἡ τῆς Παναγίας καί μόνης Θεοτόκου ἀνάμνησις, ὅτι καί νῦν καί τότε τό κοινόν ἐστί παντός τοῦ κόσμου σωτήριον»[78], σημειώνει ο άγιος Συμεών Θεσσαλονίκης. Ο Θεόδωρος Ανδίδων ερμηνεύοντας τη φράση αυτή αιτιολογεί τη μνημόνευση προς τη Θεομήτορα λέγοντας ότι «ὡς ἐκ προσώπου τοῦτο λέγεσθαι τοῦ Κυρίου»[79]. Τοποθετεί δηλαδή τη θέση της Θεοτόκου σε σχέση με το Χριστό και όχι σε σχέση με τους ανθρώπους, για να δειχθεί «ὅτι μόνος αὐτός ἐκτός ἁμαρτίας ὁ Θεάνθρωπος Κύριος καί ὅτι ὑπέρ πάντων ἑαυτόν ἁπλῶς δέδωκε καί ὅσα τότε, τό πάθος, ἡ ταφή καί ἡ ἀνάστασις εἰργάσατο ταῦτα πάντα καί νῦν διά τῶν συμβόλων τοῖς πιστεύουσι κατορθοῦται»[80].
Ο άγιος Νικόλαος ο Κάβασιλας είναι περισσότερο θεολογικός ως προς το θέμα αυτό. Έτσι επισημαίνει ότι η λογική λατρεία προσφέρεται και υπέρ των αγίων όχι ως ικεσία, αλλά ως ευχαριστία· «ὡς χαριστήριον τῷ Θεῷ· καί πάντων καί ἐξαιρέτως τῶν ἄλλων ὑπέρ τῆς μακαρίας τοῦ Θεοῦ μητρός, ὡς οὔσης ἁγιωσύνης ἐπέκεινα πάσης. Διά τοῦτο οὐδέν αὐτοῖς εὔχεται ὁ ἱερεύς ἀλλά μᾶλλον αὐτός παρ’ ἐκείνων εἰς τάς εὐχάς δεῖται βοηθεῖσθαι»[81]. Σε άλλο σημείο της Ερμηνείας του εξηγεί ότι το «υπέρ» αναφέρεται όχι μόνο όταν θέλουμε να εκφράσουμε ικεσία, αλλά και όταν ευχαριστούμε, όπως συμβαίνει με τα λεγόμενα στην Αναφορά της Λειτουργίας· «ὑπέρ τούτων ἁπάντων εὐχαρι­στοῦμεν … ὑπέρ πάντων ὧν ἴσμεν καί ὧν οὐκ ἴσμεν … καί ὑπέρ τῆς λειτουργίας ταύτης»[82].
Για να τεκμηριώσει ακόμη περισσότερο τον ευχαριστήριο, αλλά και ικέσιο χαρακτήρα της θυσίας παραλληλίζει τη μνημόνευση της Παναγίας στα δίπτυχα με την προσφορά της μερίδας της στην Προσκομιδή. «Ὥσπερ ἐπί τῆς πρώτης (της Προσκομιδής δηλαδή) ‘εἰς δόξαν τῆς Παναγίας, εἰς πρεσβείαν τῶν ἁγίων’, φησίν, οὕτω καί ἐπί τῆς δευτέρας· (μνημόνευση δηλαδή στα δίπτυχα) ‘ὑπέρ τῶν ἁγίων ἁπάντων, ἑξαιρέτως τῆς Παναγίας’. Ὥσπερ γάρ ἐκεῖ τήν ὑπεροχήν αὐτῆς ἔδειξε τῶν ἄλλων προτιθείς ἁπάντων, οὕτως ἐνταῦθα, ἐπεί μετά τινας ἄλλους αὐτῆς ἐμνημόνευσε, τό ‘ἐξαιρέτως’ προσθείς»[83]. Σε κάθε περίπτωση και μέσα από την «ἐξαιρέτως» μνημόνευση της Παναγίας στα δίπτυχα αναδεικνύεται για μία ακόμη φορά η αλήθεια ότι «στη Θεία Ευχαριστία κοινωνούμε το σώμα και το αίμα, που από αυτήν πήρε ο ενανθρωπήσας θείος Λόγος· η σάρκα του Κυρίου είναι σάρκα της Θεοτόκου»[84].
ζ) Ο ύμνος «Ἄξιό ἐστιν ……» που ακολουθεί έχει ξεχωριστή ιστορία και ιδιαίτερο θεολογικό ενδιαφέρον. Κατ’ αρχάς αποτελείται από δύο αυτοτελή μέρη. Το πρώτο μέρος αφορά το «Ἄξιόν ἐστιν ὡς ἀληθῶς, μακαρίζειν σε τήν Θεοτόκον, τήν ἀειμακάριστον καί παναμώμητον, καί μητέρα τοῦ Θεοῦ ἡμῶν». Πρόκειται για αρχαγγελικό ύμνο τον οποίον σύμφωνα με τη διήγηση την αποδιδόμενη στον Ιερομόναχο και πρώτο του Αγίου Όρους Σεραφείμ το Θυηπόλο (16ο αι.) έψαλε ο αρχάγγελος Γαβριήλ κατά τη διάρκεια του Όρθρου σε κελλί της Κυρίας Θεοτόκου της Κοιμήσεως «κατά τήν Σκήτην τοῦ Πρωτάτου, τήν εὑρισκομένην εἰς τάς Καρέας, ἐκεῖ πλησίον, ἐν τῇ τοποθεσίᾳ τῆς ἱερᾶς Μονῆς τοῦ Παντοκράτορος»[85].
Την ώρα που ψάλλεται το «τήν τιμιωτέραν τῶν Χερουβίμ …» ο αρχάγγελος Γαβριήλ υπό την μορφήν ξένου μοναχού έκαμε άλλην αρχήν του ύμνου ψάλλοντας το «Ἄξιόν ἐστιν ὡς ἀληθῶς …», για να ακολουθήσει το τροπάριο «Τήν τιμιωτέραν τῶν Χερουβίμ…». Κατά παράκλησιν του εντοπίου μοναχού το έγραψε με το δάκτυλόν του σε μία πλάκα· «καί, ὤ τοῦ θαύματος! τόσον βαθέως ἐχαράχθησαν τά γράμματα ἐπάνω εἰς τήν σκληρήν πλάκα, ὡσάν νά ἐγράφησαν ἐπάνω εἰς πηλόν ἁπαλώτατον. Εἶτα λέγει τῷ ἀδελφῷ· ἀπό τῆς σήμερον καί εἰς τό ἑξῆς, οὕτω νά ψάλλετε καί ἐσεῖς, καί ὅλοι οἱ ὀρθόδοξοι»[86]. Το γεγονός αυτό διαδόθηκε στους άρχοντες του Αγίου Όρους και εστάλη η σχετική πλάκα στο Πατριαρχείο, το έτος 980, «πατριαρχοῦντος Νικολάου τοῦ Χρυσοβέργη. Τῆς Συνόδου δέ συνελθούσης, καθιερώθη ὁ ἀγγελικός οὗτος ὕμνος εἰς γενικήν ἐκκλησιαστικήν χρῆσιν»[87]. Αυτή η καθιέρωση έγινε το έτος 982[88]. Εννοείται ότι το «Τήν τιμιωτέραν …» αποτελεί το δεύτερο και παλαιότερο τμήμα του όλου Τροπαρίου. Πρόκειται για τον ειρμό της θ΄ ωδής του κανόνα της Μ. Παρασκευής, ποίημα Κοσμά του Μελωδού[89], ο οποίος το ενεπνεύσθη από τον ύμνο προς τη Θεοτόκο του οσίου Εφραίμ του Σύρου· «Τιμιωτέρα τῶν Χερουβίμ καί ἀσυγκρίτως πασῶν τῶν οὐρανίων στρατιῶν …»[90].
Σε θεολογικό επίπεδο και στα δύο τμήματα του Θεομητορικού αυτού ύμνου (μεγαλυναρίου) τονίζεται το ίδιο θέμα, ότι δηλαδή η Παναγία είναι Θεοτόκος. Η υπερτέρα όλων των αγίων και των αγγέλων σύμφωνα και με τις αποφάσεις της Γ΄ εν Εφέσω Οικουμενικής Συνόδου είναι η όντως Θεοτόκος. Η τετιμημένη υπέρ πάσαν κτίσιν δεν γέννησε το Χριστό ως ψιλόν άνθρωπον θεοφόρον κατά τις απόψεις των Νεστοριανών, αλλά γέννησε «Θεόν σεσαρκωμένον. Αὐτός ὁ Λόγος σάρξ ἐγένετο, κυηθείς μέν ἐκ τῆς Παρθένου, προ­ελθών δέ Θεός μετά τῆς προσλήψεως, ἤδη καί αὐτῆς ὑπ’ αὐτοῦ θεωθείσης … καί οὕτω νοεῖσθαι καί λέγεσθαι Θεοτόκον τήν ἁγίαν Παρθένον, οὐ μόνον διά τήν φύσιν τοῦ Λόγου, ἀλλά καί διά τήν θέωσιν τοῦ ἀνθρωπίνου»[91]. Ο Χριστός δηλαδή είναι τέλειος Θεός και τέλειος άνθρωπος και στο πρόσωπό Του, όπως υπογραμμίζει ο άγιος Κύριλλος Αλεξανδρείας, ενώθηκαν οι δύο φύσεις «καθ’ ὑπόστασιν»[92], δηλαδή πραγματικά και αληθινά. Δεν υπάρχει σύγχυση ή μίξη, αλλά ένωση όπως ενώνεται η φωτιά με το σίδηρο ή η ψυχή με το σώμα στον άνθρωπο, «ἀρρήτως καί ἀφράστως»[93] κατά τον άγιο Κύριλλο, «ἀσυγχύτως καί ἀτρέπτως» κατά το δόγμα της Δ΄ εν Χαλκηδόνι Οικουμενικής Συνόδου[94].
Η άρνηση ή αλλοίωση αυτής της πίστης θέτει σε αμφισβήτηση όλο το μυστήριο της θείας οικονομίας και της ενανθρωπήσεως του Λόγου για τη σωτηρία του ανθρώπου[95]. Γι’ αυτό και η Εκκλησία με πεποικοιλμένη μάλιστα μελωδία ψάλλει στην οικεία θέση τον ύμνο για την όντως Θεοτόκο, έτσι ώστε «τῷ προσηνεῖ καί λείῳ τῆς ἀκοῆς τό ἐκ τῶν λόγων ὠφέλιμον λανθανόντως ὑποδεξώμεθα»[96], για να ομολογείται κάθε φορά στη Λειτουργία, η οποία ανακεφαλαιώνει το μυστήριο της θείας οικονομίας, ότι η Παρθένος Μαρία είναι η Θεοτόκος· «τό ἐργαστήριον τῆς ἑνώσεως τῶν δύο φύσεων· ἡ πανήγυρις τοῦ σωτηρίου συναλλάγματος· ἡ παστάς ἐν ᾗ ὁ Λόγος ἐνυμφεύσατο τήν σάρκα … Μαρία ἡ δούλη καί μήτηρ, ἡ παρθένος καί οὐρανός, ἡ μόνη Θεοῦ πρός ἀνθρώπους γέφυρα»[97].
Κατά τη θεία Λειτουργία του Μεγάλου Βασιλείου ως μεγαλυνάριο της Θεοτόκου στο τέλος των διπτύχων ψάλλεται ο ύμνος «Ἐπί σοί χαίρει, κεχαριτωμένη, πᾶσα ἡ κτίσις, ἀγγέλων τό σύστημα καί ἀνθρώπων τό γένος, ἡγια­σμένε ναέ καί παράδεισε λογικέ, παρθενικόν καύχημα, ἐξ ἧς Θεός ἐσαρκώθη καί παιδίον γέγονεν ὁ πρό αἰώνων ὑπάρχων Θεός ἡμῶν. Τήν γάρ σήν μήτραν θρόνον ἐποίησε καί τήν σήν γαστέρα πλατυτέραν οὐρανῶν ἀπειργάσατο. Ἐπί σοί χαίρει, κεχαριτωμένη, πᾶσα ἡ κτίσις· δόξα σοι». Ο ύμνος αυτός που εκθειάζει την παρθενία και αγιότητα της Παναγίας και αναφέρεται στη συμβολή της στο μυστήριο της Ενσαρκώσεως εντάχθηκε στη Θεία Λειτουργία του Μεγάλου Βασιλείου από το 14ο αι. και δη το έτος 1360[98]. Σχετίζεται δε με το πολυθρύλλητον θαύμα που έγινε την εν λόγω εποχή στο Άγιον Όρος: «Ἐπί τῶν ἡμερῶν, γράφει ἡ ἱστορία, τοῦ ἁγιωτάτου πατριάρχου κυρίου Φιλοθέου, ἡγουμενεύοντος ἐν τῇ ἁγίᾳ Λαύρᾳ τοῦ Ἄθωνος τοῦ πανοσιωτάτου ἐκείνου κυροῦ Ἰακώβου τοῦ Πρικανᾶ, ὁ παναγιώτατος πατριάρχης ὁ Κάλλιστος εἶχεν ὁρίσει ὅπως ψάλλωσι τοῦτο, τελουμένης τῆς θείας μυσταγωγίας ἐν τῷ καιρῷ τῶν διπτύχων. Ὁ δέ γε παναγιώτατος πατριάρχης Φιλόθεος ὥρισεν, ἵνα ψάλλωσι τό Ἄξιόν ἐστιν, ὡς συντομώτερον. Ἔτυχε τοίνυν ἡ παραμονή τῶν Φώτων ἐν Κυριακῇ ἤ Σαββάτῳ, οὐ μέμνημαι καλῶς· καί λέγει ὁ Ἀλεξανδρείας Γρηγόριος ἑνί δομεστίκῳ τοῦ χοροῦ, τό ὄνομα Γρηγορίῳ, ἵνα ψάλλῃ τό· Ἐπί σοί χαίρει· ἀντεῖπον δέ τινες, μέρος ὄντες τοῦ Φιλοθέου. Ὁ δέ γε Ἀλεξανδρείας πάλιν ἐπέταξε τοῦτο εἰπεῖν. Ἔψαλλε τοίνυν ὁ δομέστικος. Ἑσπέρας δέ μετά τό τέλος τῆς ἀγρυπνίας καθεσθέντων πάντων, ἐτράπη ὁ δομέστικος εἰς ὕπνον μικρόν. Καί ὁρᾷ τήν Δέσποιναν ἡμῶν τήν Θεοτόκον ἱσταμένην ἐπάνω αὐτοῦ, καί λέγουσαν: ‘δέξαι σου τό ψαλτικόν ὦ δομέστικε, καί εὐχαριστῶ σοι πολλά’. Τοῦτο δέ εἰποῦσα, δίδωσιν αὐτῷ οἰκειοχείρως χρυσοῦν ἕν, ὅ καί κρέμαται σήμερον ἐν μιᾷ ἁγίᾳ εἰκόνι τῆς ὑπεραγίας Θεοτόκου ἐν τῇ σεβασμίᾳ μεγίστῃ Λαύρᾳ τοῦ Ἄθωνος. Ἔκτοτε τοίνυν διαδοθέντος τοῦ θαύματος ἁπανταχοῦ, ὥρισεν ἡ Ἐκκλησία ὅπως ψάλληται ἀεννάως παρά πάντων, καί ὅτε τελεῖται ἡ τοῦ μεγάλου Βασιλείου Λειτουργία καί ἐν Ἀποδείπνοις»[99].
η) Κατά την ώρα που ο λαός ψάλλει το «Ἄξιόν ἐστι…» ή το «Ἐπί σοί χαίρει …» ο ιερέας προ των τιμίων δώρων ευλογεί σήμερα και υψώνει το αντίδωρο[100]. Το αντίδωρο βεβαίως το οποίον δεν είναι παρά τεμάχια (ευλογίες) από τον προσφερθέντα άρτο (λειτουργιά) «οὗ τό μεσαίτατον ἐκβληθέν ἱερουργήθη καί σῶμα Χριστοῦ γέγονεν»[101], είναι ήδη αγιασμένο και ευλογημένο από την πρόθεση. Επομένως δεν έχουμε κατά το «Ἄξιόν ἐστιν ……» ύψωση και ευλογία του αντιδώρου, αλλά ύψωση της Παναγίας, του σώματος της οποίας σύμβολο είναι το αντίδωρο· «Τί δ’ ἄλλο ἐστί τό λειπόμενον ἤ ὁ τοῦ παρθενικοῦ σώματος τύπος ὁ μερισμός τῆς εὐλογίας καί προσφορᾶς;»[102].
Η σημερινή λοιπόν παρερμηνευμένη συνήθεια έχει τις ρίζες της στο παλαιό έθος κατά το οποίο μετά τον καθαγιασμό των τιμίων δώρων ο ιερεύς υψώνει ή την μερίδα της Παναγίας ή την προσφορά από την οποία εξήχθη ο αμνός και συμβολίζει, όπως άλλωστε είδαμε, το σώμα της Θεοτόκου. Την ύψωση πάνω από το δισκάριο συνοδεύουν οι Θεομητορικοί στίχοι και ύμνοι «Μέγα τό ὄνομα τῆς ἁγίας Τριάδος», «Ὑπεραγία Θεοτόκε, βοήθει ἡμῖν», «Μακαρίζομέν σε πᾶσαι αἱ γενεαί …» και «Ἄξιον ἐστίν …»[103]. Η πράξη αυτή, η οποία τελείται με Ακολουθία στην τράπεζα των μοναχών[104], αλλά κατά τον άγιο Συμεών και στον Όρθρο μετά την ενάτη ωδή[105] ή «καί ἐν ἡμέρᾳ καί ἐν νυκτί καί ἐν πάσῃ ὥρᾳ»[106], εκφράζει την ευλάβεια των πιστών προς την Παναγία.
Η με αυτόν τον τρόπο επίκληση του ονόματός της πηγάζει από την πίστη ότι η Θεοτόκος είναι πάντοτε έτοιμη προς βοήθεια. «Καί ὁ ἄρτος αὐτῇ ὡς δῶρο κομίζεται· μᾶλλον δέ δι’ αὐτῆς τῷ Υἱῷ αὐτῆς ὑπέρ ἡμῶν ἐξ αὐτῆς σαρκωθέντα καί δι’ ἡμᾶς ἑκουσίως σταυρόν ὑπομείναντα»[107]. Η σύνδεση της Θεοτόκου με το μυστήριο της Ενσαρκώσεως του Λόγου, όπως αυτό βιώνεται στη Θεία Λειτουργία, είναι σαφής. Ο άγιος Μάρκος ο Ευγενικός που και αυτός, όπως και ο άγιος Συμεών, θεωρεί αποστολική παράδοση την ύψωση της Παναγίας, δίδει μίαν άλλη διάσταση στην πράξη αυτή. Τη θεωρεί δηλαδή κάτι ανάλογο με την ευχαριστία που προσφέρθηκε στο Χριστό· «Ἔδοξε τοῖς ἱεροῖς ἀποστόλοις εἰς τόν ἐκείνων τόπον ἕτερον ἄρτον ἑξαιρεῖσθαι τῇ τοῦ Κυρίου Μητρί, καί εἰς ἀνάμνησιν αὐτῆς, ὥσπερ ἐκεῖνα τήν τοῦ Δεσπότου, τοῦτον ἀνατιθέναι τε καί μεταλαμβάνειν»[108].
θ) Μετά την απονομή του αντιδώρου γίνεται η απόλυση της Θείας Λειτουργίας με την τελική ευλογία που ο ιερεύς δίδει στους πιστούς. Η ευλογία αυτή και ευχή επικαλείται το Χριστό, τον αληθινό Θεό μας, να ελεήσει και σώσει το λαό Του. Το περιεχόμενο της απόλυσης είναι μαρτυρία «ὅτι διά τῆς τοῦ Σωτῆρος οἰκονομίας καί τῆς ἱερουργίας σεσώσμεθά τε καί σωθησόμεθα, συνεργούσης ταῖς εὐχαῖς τοῦ ὑπηρέτου τοῦ μεγίστου μυστηρίου, τῆς Θεοτόκου, καί πάντων τῶν ἡγιασμένων ἐκ τούτου» [109].

Επίλογος
Ανακεφαλαιώνοντας τα όσα με βάση το κείμενο της Θείας Λειτουργίας αναφέραμε για τη θέση της υπεραγίας Θεοτόκου και αειπαρθένου Μαρίας στο μυστήριο της Θείας Λειτουργίας – Ευχαριστίας, φάνηκε ότι από την αρχή έως το τέλος τονίζεται η καθοριστική για τη σωτηρία του ανθρωπίνου γένους συμβολή της στο γεγονός της Ενανθρωπήσεως του Λόγου. Δεν θα ήταν υπερβολή εάν λέγαμε ότι η Παναγία, «η εικόνα της κτίσεως, η εικόνα της Εκκλησίας»[110], είναι το κατ’ εξοχήν ευχαριστιακό πρόσωπο. Και τούτο όχι με την έννοια ότι ιερουργεί η ίδια, αλλά με την έννοια ότι τραπεζοφορεί τον ουράνιο άρτο Χριστό, ο οποίος σε κάθε ευχαριστιακή σύναξη προσφέρεται υπέρ της του κόσμου ζωής και σωτηρίας. «Η Παναγία μας είναι ο φιλότιμος εστιάτωρ της θείας και θεοποιού τροφής, ο παρασκευαστής της αγίας τροφής και η τροφός των καλεσμένων»[111].
Όπως κατά την ενσάρκωση του Λόγου χάρη στην Θεοτόκο έγινε η υποστατική ένωση της θείας και της ανθρώπινης φύσεως στο πρόσωπο του Χριστού έτσι και στη Θεία Λειτουργία η Παναγία προσφέρει μυστικά το σώμα της για να πραγματοποιείται κάθε φορά το ίδιο μυστήριο· «Η Θεία Ευχαριστία γίνεται δυνατή μόνο με την υποστατική ένωση θεότητας και ανθρωπότητας που πραγματοποιείται στη μήτρα της Παρθένου Μαρίας θαυματουργικά, ύστερα από την ελεύθερη κατάφασή της στην κλήση του αγγέλου. Έτσι με τη μετοχή στο μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας οι πιστοί γίνονται κοινωνοί αλλά και ομολογητές του μυστηρίου του σταυρού και της ανάστασης»[112]. Όπως στη θεολογία Χριστός και Παναγία δεν χωρίζονται έτσι και στην Εκκλησία και δη στη θεία Λειτουργία ο Χριστός ιερουργεί τη σωτηρία μας και η Θεοτόκος συνεργεί ως υπηρέτης του μεγάλου μυστηρίου.

ΜΕΤΟΧΙ ΠΑΝΑΓΙΟΠΟΥΛΑΣ. ΣΧΕΔΙΟ ΘΕΟΝΥΜΦΗΣ ΜΟΝΑΧΗΣ





[1]. Λουκ. 1, 48.
[2]. Ιωαννου Δαμασκηνου, Έκδοσις ακριβής της Ορθοδόξου πίστεως, 3, 12, PG 94, 1028B. Περί της Μαρίας ως Θεοτόκου βλ. Χ. Α. Σταμουλη, Θεοτόκος και ορθόδοξο δόγμα. Σπουδή στη διδασκαλία του αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας [Λειμών αμφιλαφής 1], εκδ. «Το Παλίμψηστον», Θεσσαλονίκη 1996, σσ. 161-206. Β. Α. Τσιγκου, Δογματικά και Θεολογικά Μελετήματα, Α΄, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2010, σσ. 17-58.
[3]. Κυριλλου Αλεξανδρειας, Λόγος κατά τῶν μή βουλομένων ὁμολογεῖν Θεοτόκον τήν ἁγίαν Παρθένον, PG 76, 265C. Γερμανου Κωνσταντινουπολεως, Ἱστορία Ἐκκλησιαστική καί Μυστική Θεωρία, PG 98, 401Β.
[4]. Νικολαου Καβασιλα, Εἰς τήν θείαν Λειτουργίαν, ΙΒ΄, Sources Chrétiennes 4bis, 104 (10): «Ταύτης δέ τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Κυρίου μυσταγωγία ἐστι τά τελούμενα».
[5]. Θεοδωρου Στουδιτου, Ἀντιρρητικός Α΄ κατά Εἰκονομάχων, PG 99, 340: «Συγκεφαλαίωσις τῆς ὅλης οἰκονομίας τό δέ τό μυστήριον». Βλ. και Π. Ι. Σκαλτση, «Η θεία Λειτουργία: Συγκεφαλαίωση του μυστηρίου της εν Χριστώ οικονομίας», εν Θεολογία 80, τεύχ. 4, Οκτώβριος-Δεκέμβριος 2009, σσ. 77-106.
[6]. Βλ. Ι. Β. Κογκουλη - Χ. Κ. Οικονομου - Π. Ι. Σκαλτση, Η θεία Λειτουργία του αγίου Ιωάννου του Χρυσοστόμου [Θεία Λατρεία και Παιδεία 1], έκδ. Ο.Χ.Α. «ΛΥΔΙΑ», Θεσσαλονίκη 52002, σσ. 127-193.
[7]. π. Δ. Β. Τζερπου, «Η Ακολουθία της Προθέσεως (Προσκομιδής). Ιστορικολειτουργική θεώρηση», εν Λειτουργική Ανανέωση. Δοκίμια λειτουργικής αγωγής κλήρου και λαού Α΄ [Σύγχρονοι Λειτουργικοί Προβληματισμοί 2], εκδ. «Τήνος», Αθήνα 2001, σσ. 73-75. Βλ. και Γ. Κεσελοπουλου, Η Ακολουθία της Προθέσεως (8ος-9ος αιώνας) κατά το κείμενο της Εκκλησιαστικής Ιστορίας του αγίου Γερμανού πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως († 733), (Μελέτη λειτουργική, ιστορική-θεολογική), Μεταπτυχιακή Εργασία, Θεσσαλονίκη 2008.
[8]. Νικολαου Καβασιλα, ό.π., ΙΖ΄, SC 4bis, 426.
[9]. Χ.-Γ. Σουλτς, Η βυζαντινή Λειτουργία μαρτυρία πίστεως και συμβολική έκφραση, Απόδοση από τα Γερμανικά: π. Δημήτριος Β. Τζέρπος, εκδ. «Ακρίτας», Αθήνα 1998, σ. 251 εξ.
[10]. Γερμανου Κωνσταντινουπολεως, ό.π., PG 98, 396Β.
[11]. Γερμανου Κωνσταντινουπολεως, ό.π., PG 98, 397C.
[12]. Θεοδωρου Επισκοπου Ανδιδων, Προθεωρία κεφαλαιώδης περί τῶν ἐν τῇ θείᾳ Λειτουργίᾳ γινομένων συμβόλων καί μυστηρίων, PG 140, 425Β.
[13]. Grumel (εκδ.), Les regestes des actes du patriarchat de Constantinople... I, 3-4, αριθμ. 992, Kadikoy-Istambul 1936.
[14]. V. Laurent, “Le rituel de la Proskomidie et le metropolite de Crète Élie”, εν Mélanges Sévérien Salaville [Revue des Études Byzantines 16], Paris 1958, σσ. 116-142.
[15]. V. Laurent, “Le rituel de la Proskomidie et le metropolite de Crète Élie”, ό.π., σ. 131: «Εἶτα ἀποθέμενοι τήν σφραγίδα ἐν τῷ δίσκῳ μετά τό προσκομίσαι καί τάς λοιπάς».
[16]. Ό.π., σ. 133: «Περί δέ τῶν προσφορῶν τῶν προσφερομένων τῇ Ἐκκλησίᾳ ταύτας ἡμεῖς προσφέροντες ἐν τῇ προσκομιδῇ μίαν ἐξ αὐτῶν ποιοῦμεν τήν ἀναφοράν ἐκβάλλοντες τήν σφραγίδα μεγάλην κατἐξοχήν τῶν λοιπῶν, ἥν καί ὑψοῦμεν».
[17]. Γερμανου Κωνσταντινουπολεωσ, ό.π., PG 98, 448CD-449A.
[18]. Διονυσιου Αρεοπαγιτου, Περί τῆς Ἐκκλησιαστικῆς Ἱεραρχίας 3, 9, PG 3, 437C. Βλ. και Ν. Βουλγαρη, Κατήχησις Ἱερά, τουτέστιν ἐξήγησις λεπτομερής τῆς θείας καί ἱερᾶς Λειτουργίας ἐν εἴδει ἐρωταποκρίσεων, μετά πολλῶν ψυχωφελῶν ἐξετάσεων, Ακριβής
επανέκδοσις της α΄ εκδόσεως του 1651, Ιερόν Ησυχαστήριον Άξιον Εστίν, Κατουνάκια Αγίου Όρους 2007, σ. 86.
[19]. Π. Ν. Τρεμπελα, Αι τρεις θείαι Λειτουργίαι κατά τους εν Αθήναις κώδικας, Αθήναι 21982, σ. 3.
[20]. Βλ. Π. Ι. Σκαλτση, «Η ορθόδοξη Λατρεία κατά την Τουρκοκρατία», εν Εκκλησία 90, τεύχος 4, Απρίλιος 2013, Αθήναι, σ. 270.
[21]. Συμεων Θεσσαλονικης, Διάλογος..., Δ΄, PG 155, 281CD.
[22]. Νικολαου Καβασιλα, ό.π., Ι΄, SC 4bis, 92.
[23]. Συμεων Θεσσαλονικης, ό.π., PG 155, 284Α.
[24]. Συμεων Θεσσαλονικης, ό.π., PG 155, 285Β
[25]. Γαβριηλ Σεβηρου, Εγχειρίδιον, Ενετίησιν 1776, σ. 24. Βλ. και Συμεων Θεσσαλονικης, ό.π., PG 155, 284D: «Ἱστέον δέ, ὡς ἐν τῇ κοινωνίᾳ τῶν φρικτοτάτων μυστηρίων προσέχειν δεῖ τόν ἱερέα καί λαμβάνειν οὐκ ἐκ τῶν μερίδων, ἀλλ’ ἐκ τῆς σαρκός τῆς Δεσποτικῆς καί κοινωνεῖν τούς προσερχομένους». Ι. Μ. Φουντουλη, Απαντήσεις εις λειτουργικάς απορίας, τόμ. Β΄, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, Αθήνα 31989, σσ. 81-92. Του ιδιου, Απαντήσεις..., τόμ. Ε., Αθήνα 2003, σσ. 67-73.
[26]. Νικολαου Καβασιλα, ό.π., Ι΄, SC 4bis, 92.
[27]. Συμεων Θεσσαλονικης, ό.π., PG 155, 285Β.
[28]. Γ. Β. Μαυροματη, «Η όντως Θεοτόκος», εκδ. «Τέρτιος», Κατερίνη 1999, σσ. 51-53.
[29]. π. Α. Σμεμαν, Η Παναγία. Βίωση της πίστης, Γ΄, Μετάφραση από τα αγγλικά: Ιωσήφ Ροηλίδης, εκδ. «Ακρίτας», Αθήνα 2000, σ. 118.
[30]. Ανδρεου Επισκοπου Κρητης, Λόγος Δ΄ εἰς τήν ἁγίαν Γέννησιν τῆς Θεοτόκου, PG 97, 880Α.
[31]. Γρηγοριου (Ιερομονάχου), Η θεία Λειτουργία. Σχόλια, Ιερόν Κουτλουμουσιανόν Κελλίον Άγιος Ιωάννης Θεολόγος, Άγιον Όρος 31993, σσ. 98-101.
[32]. Συμεων Θεσσαλονικης, Πρός τινάς ἐρωτήσεις Ἀρχιερέως, ΜΣΤ΄, PG 155, 892.
[33]. Γερμανου Κωνσταντινουπολεως, ό.π., PG 98, 421D.
[34]. Ιω. 14, 6.
[35]. Ιω. 8, 12· 9, 5.
[36]. Ιωαννου Δαμασκηνου, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως 4, 16, PG 94, 1172Β.
[37]. Ψαλμ. 138, 17.
[38]. Γ. Χ. Παρασκευοπουλου (Αρχιμ.), Ερμηνευτική επιστασία επί της θείας Λειτουργίας, Πάτραι 22005, σσ. 242-249.
[39]. Γρηγοριου (Ιερομονάχου), ό.π., σ. 157.
[40]. Νικολαου Καβασιλα, ό.π., ΙΔ΄, SC 4bis, 118.
[41]. Τροπάριο Λιτής Εσπερινού των Εισοδίων.
[42]. Ι. Μ. Φουντουλη, Απαντήσεις εις λειτουργικάς απορίας, τόμ. Β΄, σσ. 325-326.
[43]. Εφ. 5, 23.
[44]. Ε. Ι. Θεοδωροπουλου (Αρχιμ.), Άρθρα, Μελέται, Επιστολαί, τόμος Α΄, εν Αθήναις 1988, σ. 334.
[45]. Α΄ Κορ. 9, 22.
[46]. Ιακ. 5, 20.
[47]. Ιωαννου Δαμασκηνου, Ἐγκώμιον εἰς τήν πάνσεπτον Κοίμησιν τῆς Θεομήτορος, Γ΄, 5, PG 96, 761Β.
[48]. Κάθισμα β΄, 3, όρθρου Κυριακής.
[49]. Θεοτοκίο του 5ου αντιφώνου όρθρου Μ. Παρασκευής.
[50]. β΄ τροπάριο, ζ΄ ωδής κανόνα 24ης Μαρτίου.
[51]. Συμεων Θεσσαλονικης, Διάλογος..., Δ΄, PG 155, 284Β· Θ΄, PG 155, 297Β· ΤΝΗ΄, PG 155, 669Β. Βλ. και Ι. Μ. Φουντουλη, Απαντήσεις εις λειτουργικάς απορίας, τόμ. Β΄, σσ. 319-326.
[52]. Για την ιστορία των αντιφώνων βλ. Ι. Β. Κογκουλη - Χ. Κ. Οικονομου - Π. Ι. Σκαλτση, Η θεία Λειτουργία του αγίου Ιωάννου του Χρυσοστόμου, σ. 135.
[53]. Επισκόπου Διονυσιου Λ. Ψαριανου († Μητροπολίτου Σερβίων και Κοζάνης), Η θεία Λειτουργία, Αθήναι 1986, σ. 134.
[54]. Συμεων Θεσσαλονικης, Διάλογος..., ΤΜΗ΄, PG 155, 632C.
[55]. Στα αντίφωνα προφητεύεται η ενανθρώπηση, «ἥ τοῦ Κυρίου διά σαρκός ἐπιδημία καί πολιτεία». Βλ. Νικολαου Καβασιλα, ό.π., ΙΖ΄, SC 4bis, 134.
[56]. Γερμανου Κωνσταντινουπολεως, ό.π., PG 98, 401D.
[57]. Ψαλμ. 91, 1.
[58]. Νικολαου Καβασιλα, ό.π., ΙΖ΄, SC 4bis, 132, 134.
[59]. Γερμανου Κωνσταντινουπολεως, ό.π., PG 98, 404D. Πρβλ. Θεοδωρου Επισκοπου Ανδιδων, ό.π., PG 140, 433C.
[60]. Γ. Χ. Παρασκευοπουλου, ό.π., σ. 267.
[61]. Επισκόπου Διονυσιου Λ. Ψαριανου († Μητροπολίτου Σερβίων και Κοζάνης), ό.π., σ. 142.
[62]. Γερμανου Κωνσταντινουπολεως, ό.π., PG 98, 405Α. Πρβλ. Θεοδωρου Επισκοπου Ανδιδων, ό.π., PG 140, 433C.
[63]. Συμεων Θεσσαλονικης, Διάλογος..., Η΄, PG 155, 292Β.
[64]. Γερμανου Κωνσταντινουπολεως, ό.π., PG 98, 424Α.
[65]. Γρηγοριου (Ιερομονάχου), ό.π., σ. 166.
[66]. Ι. Β. Κογκουλη - Χ. Κ. Οικονομου - Π. Ι. Σκαλτση, ό.π., σσ. 162-163. Βλ. και Γ. Χ. Παρασκευοπουλου, ό.π., σσ. 389-391.
[67]. Διονυσιου Αρεοπαγιτου, Περί τῆς Ἐκκλησιαστικῆς Ἱεραρχίας, Γ΄, 2, PG 3, 425C. Βλ. και Π. Ν. Τρεμπελα, Λειτουργικοί τύποι Αιγύπτου και Ανατολής (Συμβολαί εἰς τήν ἱστο­ρίαν τῆς χριστιανικῆς Λατρείας), εν Αθήναις 1961, σ. 154. Ευ. Γαλανη (Μητροπ. Πέργης), «Η ψαλμωδιακή απόδοση του Συμβόλου της Πίστεως», ἐν Μνήμῃ Ἁγίας β΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου (ἐν Κωνσταντινουπόλει 381)», τόμ. Α΄, Οικουμενικόν Πατριαρχείον, Πατριαρχικόν Ίδρυμα Πατερικών Μελετών 1983, σσ. 179-190. Επισκόπου Διονυσιου Λ. Ψαριανου († Μητροπολίτου Σερβίων και Κοζάνης), ό.π., σσ. 301-303.
[68]. Γερμανου Κωνσταντινουπολεως, ό.π., PG 98, 425D.
[69]. Συμεων Θεσσαλονικης, Ερμηνεία συνοπτική κατά δύναμιν εις το της ορθοδόξου και αμωμήτου ημών πίστεως των χριστιανών θείον και ιερόν Σύμβολον, PG 155, 768D.
[70]. Συμεων Θεσσαλονικης, ό.π., PG 155, 769C.
[71]. Για το μυστήριο της Παρθενίας της Θεοτόκου βλ. Χ. Α. Σταμουλη, Θεοτόκος και ορθόδοξο δόγμα, σσ. 69-117. Ι. Ο. Καλογηρου, Μαρία αειπάρθενος Θεοτόκος κατά την ορθόδοξον πίστην, Θεσσαλονίκη 1957, σσ. 3-30.
[72]. Ιωαννου Δαμασκηνου, Έκφρασις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, 3, 7, PG 94, 1008D.
[73]. Ιωαννου Δαμασκηνου, ό.π., PG 94, 1009Α.
[74]. Συμεων Θεσσαλονικης, ό.π., PG 155, 769CD.
[75]. Συμεων Θεσσαλονικης, Διάλογος..., ΞΖ΄, PG 155, 233Β.
[76]. Ευτυχιου Πατριαρχου Κωνσταντινουπολεως, Λόγος εἰς τό Πάσχα καί τήν θείαν Εὐχαριστίαν, PG 862, 2393D.
[77]. Βλ. Ι. Β. Κογκουλη - Χ. Κ. Οικονομου -Π. Ι. Σκαλτση, ό.π., σσ. 176-179.
[78]. Συμεων Θεσσαλονικης, Διάλογος..., Θ΄, PG 155, 297Β. Πρβλ. Ερμηνείαι περί τε του θείου Ναού..., πστ΄, πζ΄, PG 155, 733Α-Β.
[79]. Θεοδωρου Επισκοπου Ανδιδων, ό.π., PG 140, 456Β.
[80]. Θεοδωρου Επισκοπου Ανδιδων, ό.π., PG 140, 456Β.
[81]. Νικολαου Καβασιλα, ό.π., ΛΓ΄, SC 4bis, 210.
[82]. Νικολαου Καβασιλα, ό.π., ΜΘ΄, SC 4bis, 282· 284. Βλ. και Ι. Μ. Φουντουλη, Ερμηνεία επτά δυσκόλων σημείων του κειμένου της θείας Λειτουργίας από το Νικόλαο Καβάσιλα (Ανάτυπον από τον τόμο του Συνεδρίου για την αγιοποίηση του Νικολάου Καβάσιλα), Θεσσαλονίκη 1984, σσ. 167-168. Ι. Β. Κογκουλη - Χ. Κ. Οικονομου - Π. Ι. Σκαλτση, ό.π., σσ. 177-178.
[83]. Νικολαου Καβασιλα, ό.π., Ν΄, SC 4bis, 292. Πρβλ. ΛΓ΄, SC 4bis, 208: «Ἐπεί δέ οὐ μόνον ἱκέσιος αὐτή ἡ προσαγωγή τῆς θυσίας ἀλλά καί χαριστήριος, καθάπερ ἐν τοῖς προοιμίοις τῆς τελετῆς, ἡνίκα ὁ ἱερεύς ὡς δῶρα ἀνατίθησι τῷ Θεῷ τά προσαγόμενα καί τήν εὐχαριστίαν ἐμφαίνει καί τήν ἱκεσίαν, οὕτω καί νῦν τυθέντων καί τελειωθέντων τῶν δώρων, καί εὐχαριστεῖ δι’ αὐτῶν τῷ Θεῷ καί ἱκεσίαν προσάγει, καί τίθησι μέν τάς ἀφορμάς τῆς εὐχαριστίας, προστίθησι δέ τάς ὑποθέσεις τῆς ἱκεσίας».
[84]. Επισκόπου Διονυσιου Λ. Ψαριανου († Μητροπολίτου Σερβίων και Κοζάνης), ό.π., σ. 348. Βλ. και Γρηγοριου (Ιερομονάχου), ό.π., σσ. 280-281.
[85]. Νικοδημου του Αγιορειτου, Νέον Μαρτυρολόγιον..., εκδ. «Αστήρ», Αθήναι 31961, σ. 294. Η εν λόγω διήγηση που καταγράφηκε από τον Σεραφείμ, τουλάχιστον πριν το 1516, διασώζει προφανώς παλαιότερη παράδοση. Βλ. Κ. Χρυσοχοϊδη, «Παραδόσεις και πραγματικότητες στο Άγιον Όρος στα τέλη του ιε΄ και στις αρχές του ιστ΄ αιώνα», εν Ο Άθως στους 14ο-16ο αιώνες [Αθωνικά Σύμμεικτα 4], Αθήνα 1997, σ. 118.
[86]. Νικοδημου του Αγιορειτου, ό.π., σ. 294.
[87]. Γ. Ι. Παπαδοπουλου, Συμβολαί εις την ιστορίαν της παρ’ ημίν εκκλησιαστικής μουσικής», Αθήνα 1977, σ. 234. Κατά τον Ιωάννη Φουντούλη το «Άξιόν εστιν...» «κατ’ αρχάς εισήχθη ως εγκώμιο της Θεοτόκου και ελέγετο από τον ιερέα προ ή μετά την αναφορά του ονόματός της μετά τον καθαγιασμό των τιμίων δώρων. Λίγο αργότερα επεκράτησε να ψάλλεται από το χορό για να καλυφθή το υπόλοιπο της ευχής της αναφοράς που ελέγετο μυστικώς» (Απαντήσεις εις λειτουργικάς απορίας, τόμ. Β΄, σ. 303). Εκτός όμως από το «Άξιόν εστι» υπήρχαν και άλλα Θεομητορικά Εγκώμια πριν ή μετά το «Ἐξαιρέτως...», όπως π.χ. «Θεοτόκε Παρθένε», «Χαῖρε κεχαριτωμένη» κ.ά. (βλ. Π. Ν. Τρεμπελα, Αἱ τρεῖς θεῖαι  Λειτουργίαι..., σ. 116). Αξίζει να σημειώσουμε ότι το σχετικό θαύμα εορτάζεται, άγνωστο από πότε, την 11η Ιουνίου, ως «Σύναξις του αρχαγγέλου Γαβριήλ εν τω Άδειν». «Άδειν» ονομάσθηκε ο λάκκος που βρισκόταν το κελλί και στο οποίο έγινε η σχετική ψαλμωδία. «Τό δέ κελλίον ἐκεῖνον, ἔλαβε τήν ἐπωνυμίαν νά ὀνομάζεται, Ἄξιόν ἐστι». Η εικόνα δε μπροστά στην οποίαν έγινε το θαύμα ονομάσθηκε και αυτή «Άξιον εστιν» και πρόκειται για την περίφημη εφέστια εικόνα που βρίσκεται στο Ναό του Πρωτάτου (βλ. Νικοδημου Αγιορειτου, ό.π., σ. 295. Κ. Χρυσοχοϊδη, ό.π., σσ. 112-120).
[88]. Βλ. Νικολαου Βουλγαρη, Κατήχησις Ιερά..., σ. 228.
[89]. Θ. Ε. Δετορακη, Κοσμάς ο Μελωδός. Βίος και έργα [Ανάλεκτα Βλατάδων 28], Θεσσαλονίκη 1979, σσ. 208-209.
[90]. J. Fr. Boissonade, Anecdota, τόμ. V, Paris 1831, σ. 45. Βλ. και Θ. Ε. Δετορακη, ό.π., σ. 249, Γ. Ι. Παπαδοπουλου, ό.π., σ. 126.
[91]. Ιωαννου Δαμασκηνου, ό.π., Γ΄, ΙΒ΄, PG 94, 1032Β.
[92]. Κυριλλου Αλεξανδρειας, Επιστολή 17, PG 77, 109D· 120C. Βλ. και Β. Α. Τσιγκου, Δογματικά και Θεολογικά Μελετήματα Α΄, σσ. 37-42.
[93]. Κυριλλου Αλεξανδρειας, Επιστολή 36, PG 77, 214BC. Του ιδιου, Περί ενανθρωπήσεως 2, PG 75, 1380C. Βλ. και Χ. Α. Σταμουλη, Θεοτόκος και ορθόδοξο δόγμα..., σσ. 181-187. Ευ. Γιουλτση, Η Παναγία πρότυπο πνευματικής τελειώσεως, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2001, σσ. 35-48.
[94]. Γ. Δ. Μαρτζελου, Γένεση και πηγές του όρου της Χαλκηδόνας. Συμβολή στην ιστορικοδογματική διερεύνηση του όρου της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου [Φιλοσοφική και Θεολογική Βιβλιοθήκη 7], εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1986. Κατά τον άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό «ἥνωνται δέ αἱ τοῦ Κυρίου φύσεις ἀσυγχύτως καθ’ ὑπόστασιν καί διῄρηνται ἀδιαιρέτως, λόγῳ καί τρόπῳ τῆς διαφορᾶς. Καί ᾧ μέν τρόπῳ ἥνωνται, οὐκ ἀριθμοῦνται. Οὐ γάρ λέγομεν δύο ὑποστάσεις εἶναι τάς φύσεις τοῦ Χριστοῦ, ἤ δύο κατά τήν ὑπόστασιν· ᾧ δέ τρόπῳ ἀδιαιρέτως διῄρηνται, ἀριθμοῦνται. Δύο γάρ εἶναι φύσεις, λόγῳ καί τρόπῳ τῆς διαφορᾶς. Ἡνωμέναι γάρ καθ’ ὑπόστασιν καί ἐν ἀλλήλαις περιχωροῦσαι, ἀσυγχύτως ἥνωνται, τήν εἰς ἀλλήλας μεταβολήν οὐ δεξάμεναι, τήν οἰκείαν ἑκάστῃ φυσικήν διαφοράν καί μετά τήν ἕνωσιν διασώζουσαι».
[95]. Ι. Ο. Καλογηρου, ό.π., σσ. 61-63.
[96]. Μεγαλου Βασιλειου, Ομιλίαι εις τον Α΄ ψαλμόν, 1-2, PG 29, 212.
[97]. Προκλου Αρχιεπισκοπου Κωνσταντινουπολεως, PG 65, 681. Εκτενή θεολογικό σχολιασμό του «Ἄξιόν ἐστι ...» έχει στο ερμηνευτικό του υπόμνημα ο Νικόλαος Βούλγαρης, ό.π., σσ. 228-238.
[98]. Βλ. Θ. Χ. Αλιπραντη, Ο λειτουργικός ύμνος «Επί σοι χαίρει Κεχαριτωμένη πάσα η κτίσις...» σε φορητές εικόνες κρητικής τέχνης, Θεσσαλονίκη 2000, σ. 110. Στις σελίδες 159-179 γίνεται θεολογικός σχολιασμός των επί μέρους στίχων του ύμνου, δεδομένου ότι από το 14ο αι. έχουμε την εικονογράφησή του στη βυζαντινή εικονογραφία.
[99]. Νικολαου Βουλγαρη, Κατήχησις Ιερά..., σσ. 238-239.
[100]. Ιερατικόν, έκδοση του έτους 1962.
[101]. Συμεων Θεσσαλονικης, Διάλογος, 100, PG 155, 301D.
[102]. Θεοδωρου Επισκοπου Ανδιδων, ό.π., PG 140, 465C. Πρβλ. Γερμανου Κωνσταντινουπολεως, ό.π., PG 98, 452D.
[103]. Ι. Μ. Φουντουλη, Απαντήσεις εις λειτουργικάς απορίας, τόμ. Α΄, σ. 217.
[104]. Ι. Μ. Φουντουλη, Λειτουργική, τεύχος Ε΄, Ακολουθίαι του Νυχθημέρου (Σημειώσεις προς χρήσιν των φοιτητών, Θεσσαλονίκη 1969, σσ. 165-166.
[105]. Συμεων Θεσσαλονικης, Διάλογος..., ΤΝΘ΄, PG 155, 668Β.
[106]. Συμεων Θεσσαλονικης, ό.π., PG 155, 668Α.
[107]. Συμεων Θεσσαλονικης, ό.π., PG 155, 665D· 668A.
[108]. Μαρκου Ευγενικου, Μητροπολιτου Εφεσου, Ἐξήγησις τῆς Ἐκκλησιαστικῆς Ἀκο­λουθίας, PG 160, 1184C. Βλ. και Ι. Μ. Φουντουλη, ό.π., σ. 165.
[109]. Συμεων Θεσσαλονικης, ό.π., 160, PG 155, 304ΑΒ. Πρβλ. Νικολαου Καβασιλα, ό.π., ΝΓ΄, SC 4bis, 306: «Τίς δέ ἡ εὐχή; Ἵνα ἐλεηθέντες σωθῶμεν ὡς οὐδέν ἔχοντες οἴκοθεν εἰσενεγκεῖν σωτηρίας ἄξιον, ἀλλά πρός μόνην ἀφορῶντες τήν τοῦ σῶσαι δυναμένου φιλανθρωπίαν. Διά τοῦτο γάρ καί πολλῶν ἐνταῦθα μέμνηται πρέσβεων τῶν εἰς τοῦτο βοηθησόντων ἡμῖν· καί πρό πάντων τῆς παναγίας Μητρός τοῦ Θεοῦ, δι’ ἧς καί τήν ἀρχήν ἠλεήθημεν».
[110]. Α. Σμεμαν, Η Παναγία, σ. 120.
[111]. Χ. Γ. Σταυροπουλου (Αρχιμ.), Η θεία Ευχαριστία Μυστήριο Μυστηρίων, Αποστολική Διακονία, Αθήνα 1994, σ. 132.
[112]. Χ. Α. Σταμουλη, Θεοτόκος και ορθόδοξο δόγμα..., σ. 225.